ד"ר נתן אופיר
בתוך הגות בחינוך היהודי א, אלול תשנ"ט, עמ' 95-81.
המרכז לחקר מחשבת החינוך בהגות היהודית, מכללת ליפשיץ
חלק א: תואר 'האהבה האלוהית' בפילוסופיה של הרח"ק
א. 'האהבה' ומשנת הרח"ק
ב. אמפדוקלס והרח"ק על מהות 'האהבה האלוהית'
ג. 'האהבה' כתואר חיוב של ה'
ד. המטאפורה כאנאלוגיה - תוכנו האונטי של תואר אנתרופופאתי
ה. 'האהבה' האלוהית לאדם
חלק ב: תכלית 'האהבה' במשנה החינוכית של הרח"ק
ו. הרח"ק כמחנך המעצב אלטרנטיבה לאריסטוטליות
ז. הדרכת התורה והמצוות לתכלית האהבה
ח. הנבואה והאהבה
ט. האהבה והישארותה של הנפש
י. חובת האהבה כמסר חינוכי
סוף דבר: מתפישה פילוסופית להדרכה חינוכית
'האהבה' במשנתו הפילוסופית והחינוכית של הרב חסדאי קרשקש[63]
חלק א: תואר 'האהבה האלוהית' בפילוסופיה של הרח"ק
א. האהבה ומשנת הרח"ק
מחידושיו היותר נועזים של הרב חסדאי קרשקש (להלן הרח"ק)[64] הוא שילוב מוטיב 'האהבה' בסוגיות רבות: תוארי חיוב המיוחסים לה', מגמת הבריאה, השגחה, נבואה, תיאודיציה, חופש הרצון, תכלית החיים, טעמי המצוות, דביקות בה' ועוד. ועם זאת טרם הוקדש במחקר מאמר לבירור 'תורת האהבה' במשנת הרח"ק.
עניין מיוחד יש בחקירת משנתו של הרב חסדאי בהיותו דמות מפתח בהגות יהודית: הוגה-דעות בעל שיעור קומה המחונן ביכולת לחדש במדע ובאמונה ופוסק הלכה שהדריך את יהודי ספרד במשברים הנוראים בתקופת ההתנצרות ההמונית בעקבות פרעות קנ"א (1391). ספרו 'אור ה''[65] זיכה את הרח"ק בתארים 'אחרון' הפילוסופים המקוריים בימי-הביניים ו'מבשר מפנה ב"מהפיכה" האנטי-אריסטוטלית'. ספרו נחשב יצירה פילוסופית מהשורה הראשונה בזכות מקוריותו, שיטתיותו ורמת טיעוניו.
הרח"ק נחשב כמעט יחיד בפילוסופיה היהודית שכה הדגיש את מוטיב 'האהבה'.[66] עמדתו צוינה במקומות רבים[67] ואוזכרה במאמרים אנציקלופדיים,[68] בדיונים על חידושיו[69] ובסיכומי עקרונותיו התיאולוגיים.[70] במאמר זה ירוכזו דברי הרח"ק על 'האהבה' וייעשה מאמץ לחשוף את מקורותיו ולעמוד על המשמעות של שילוב 'האהבה' במשנתו הפילוסופית והחינוכית.
ב. אמפדוקלס והרח"ק על מהות 'האהבה האלוהית'
חידושו של הרח"ק מתחיל בהרחבה סמאנטית של המושג 'אהבה' ובקישורה למונח 'האותות'[71]: 'האהבה וההאותות' הן 'סיבת שלמותם ואחדותם' של כל הדברים הטבעיים והרוחניים ('אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמד). האהבה של ה' מתבטאת ברצונו הנמרץ להשפיע טוב אינסופי, להמציא את כל המציאות ולהתמיד בחידושם. אהבה זו היא הדבק המחזיק את העולם ומחבר יחד את כל פרטיו ובלעדיה יתפורר העולם לפרטיו האינסופיים. להגדרה כה מקיפה של מושג ה'אהבה' נשען הרח"ק על מוטיב ידוע מאמפדוקלס, מהיוונים הפרה-סוקרטים.[72]
כדי לתפוס את עומק החידוש והשלכותיו, נעמיק לרגע בתפישת אמפדוקלס. הפילוסופים היוונים במאה החמישית לפנה"ס ביקשו להסביר את 'החיות שבטבע', ההילוזואיזם[73] באופן שעתיד להתפתח במדע להסברים בחוקי פיזיקה, ואמפדוקלס נחשב חלוץ בהגדרת 'כוחות' משיכה ודחייה. 'הפיסיקאי של ימינו ישתאה לאינטואיציה של אמפדוקלס' שהקדים את הסברי הפיזיקה הגרעינית, את כוחות הכובד הגורמים ל'התפשטות העולם' ואת המטענים החשמליים הדוחים את השווים להם ומושכים את המנוגדים להם.[74]
כמשורר ניסח אמפדוקלס את תיאורו 'המדעי' בסגנון פיוטי ואלגורי. את 'השורשים' rhizomata[75] הקדמוניים שמהם נוצר הקוסמוס הוא מכנה בשמות אלוהי המיתולוגיה היוונית.[76] אלים אלה הם ארבעת האלמנטים הנצחיים: אש, ארץ (עפר), אוויר (air או (ether ומים.[77] העולם נוצר מהפעילות של Philotes ('אהבה') וNeikos- ('איבה') על הגוש הקדמון והאלוהי של אלמנטים אלה.[78]
אותה ה'אהבה' המוכרת לאדם כדחף רגשי מאפשרת לו לדעת שקיים כוח 'אלוהי' המאחד את האלמנטים הנצחיים. הPhilotes- מכונה בפי האדם בשם אלה מיתולוגית Aphrodite - האדם חש כיצד היא הפועלת בגופו ובנפשו, מביאה לו אושר, מניעה אותו לפעילות הרמונית, גורמת לו מחשבות של 'ידידות' ומכוונו לשיתופיות עם הבריות.[79] עינו של אדם לא ראתה את Aphrodite אך קיומה ידועה מפעילותה והאמת היא ש'האלה' הזאת אינה אלא העיקרון האוניברסאלי הפועל על 'השורשים' הקדמוניים ושווה להם 'באורך וברוחב'.[80] היא המתחלפת עם כוח נגדי, האיבה, המפרידה, המפוררת[81] והמפריעה לשלטונה.[82]
חידושיו של אמפדוקלס נישנו במסורת הפילוסופית לאורך הדורות. אפלטון ב'טימיאוס' למד מאמפדוקלס שphilia- מאחדת את ארבעת האלמנטים והכוונה לכוחות משיכה ודחייה.[83] אריסטו ב'מטאפיזיקה' פירש שבמונח philia התכוון אמפדוקלס לסיבת הטוב ובneikos- לסיבת הרע, ואלה הסיבות הראשונות למציאות.[84] 'האהבה' היא סיבה להתהוות ((efficient cause וגם סיבה חומרית ((material cause בתוך 'השורשים' בהיותה מושכת את כולם יחד בהרמוניה.[85] לפי חוק ההכרח ((Ananke או בלשונם הציורית, 'השבועה המחייבת', נקבעה פעולה נצחית של מאבק כוחני לשליטה בין 'אהבה' ו'שנאה'.[86]
חידושי אמפדוקלס על-פי אפלטון ואריסטו הועברו בפילוסופיה המוסלמית ונמסרו בערבוביא עם דעות לא לו,[87] ובצורה זו השפיעו על ר' שלמה אבן גבירול.[88] גם הרלב"ג הסתייע באמפדוקלס במהלך הוכחותיו שה'רע' איננו מהאל,[89] ויש מי שטוען שספר הזוהר הושפע מאמפדוקלס.[90]
ג. 'האהבה' כתואר חיוב של ה'
כאשר נשוב לרב חסדאי קרשקש נבין באור חדש את אמרתו ש'האהבה' האלוהית היא 'סיבת שלמותם ואחדותם' של הדברים הטבעיים והרוחניים. לphilia- ולא לneikos- יש פונקציה אלוהית. בשיטת הרח"ק ובניגוד לאמפדוקלס, 'האהבה' איננה כוח בלתי-פרסונאלי, אין היא מתחלפת עם כוח נגדי של 'איבה', ואין היא משועבדת לחוק הכרחיות. 'האהבה' פועלת מרצון ה' החופשי - ה'הכרח' קיים מבחינת הרצון העצמי להיטיב.[91] לאמפדוקלס, 'האיבה' גורמת להפרדת אלמנטים ולריבוי יצורים - לרח"ק, גם סיבת המגוון שבבריאה היא ב'אהבה' האלוהית החפצה להיטיב.[92] אהבת ה' לטוב כאינסופית מתבטאת ב'ערבות הרצון' להענקת חסד אינסופי. ה' המציא את כל הנמצאות עקב רצונו להיטיב, ובאהבתו האינסופית ממשיך לבוראם ולהתמיד בחידושם.[93] אין הוא כאל 'אריסטוטלי' המתבונן במושכלות, שמח בידיעת האמת ו'משתעשע' בהנעת הגלגלים. תכליתו בבריאה היא 'הקנאת הטוב והדבקות הנצחי בזיו השכינה'. ה' משפיע באופן תמידי את 'הטוב היותר שלם שאפשר' - קרי 'הדבקות בו יתברך'[94] שהוא 'הטוב שאי אפשר שיצויר טוב כמוהו' ('אור ה'' ב,ו,א, עמ' רנ). בשימוש זה ב'טוב' יש אלטרנטיבה ניאו-אפלטונית להשקפה אריסטוטלית. [95]
כנגד 'התיאולוגיה השלילית' של הרמב"ם,[96] מבקש הרח"ק להניח את קיומם של תוארי חיוב[97] ותארים עצמיים.[98] לקושיה 'כלום אין תוארי החיוב יוצרים ריבוי באלוהות?',[99] משיב הרח"ק ש'הטוב האלוהי' מאחד את התארים. במבט אנושי נראים התארים 'נבדלים', אך הטוב האינסופי 'ישימם אחד'.[100] הרח"ק ממשיל את תוארי ה' ל'אור מהמאיר'[101] ואת יחסם אליו 'כשלהבת קשורה בגחלת', ואולי כוונתו ל'מצבים בחיי האלוהות' שהם 'מצבי ההתגלות שלו לזולתו'.[102]
ד. המטאפורה כאנאלוגיה - תוכנו האונטי של תואר אנתרופופאתי
הרח"ק בונה את שיטתו הפילוסופית בהניחו, ש'אהבה' שייכת לקטגוריה של תארים אנתרופופאתיים[103] שיש לייחס לה'.[104] התואר האנתרופופאתי מגלם בתוכו אמירה על ה' - לא שהוא מתפעל, אלא שהוא סיבת ההתפעלות כי בו, ורק בו, 'האהבה' ו'השמחה' האמיתיות. האהבה האלוהית מתחברת אצל הרח"ק עם השמחה האלוהית בהשפעת טובו לחידושה והתמדתה של המציאות.[105] א' שביד מבין את כוונת הרח"ק כך: 'השמחה היא שלמות הכוונה המטיבה הנובעת מן האהבה'.[106] רצון ה' להיטיב, ולכן בהשפעת הטוב מתגשמת 'ערבות הרצון' ויש 'שמחה'.
דוק בדבר, בפילוסופיה היהודית החל מרב סעדיה גאון הורחקה ההאנשה כמו ההגשמה.[107] הרח"ק מסכים לדעת הרמב"ם בשלילת תוארי הגשמה לאל בהתאם לעיקרון 'דיברה תורה כלשון בני אדם'.[108] הרח"ק נעזר במאמר זה לדחות את הפשט בביטוים במקרא המורים על שינוי או חידוש ידיעה בה'.[109] לאור גישה זו, בולט חידוש הרח"ק לקבל את ה'אהבה' כתואר עצמי ולא להבינה כמטאפורה פואטית.
הרח"ק מודע לכוח של המטאפורה למלא 'חלל סמאנטי' semantic void,[110] לספק לנו 'מידע' על תואר אלוהי[111] ולהתמודד עם הקושי הקוגנטיבי לתפוס 'משמעות' בתואר 'אינסופי'. שאלות כאלה הועלו בייחוד בסכולאסטיקה הנוצרית כאשר תיאולוגים כמו תומאס איש אקווינו ניסו להגדיר את יחס ה' לברואיו.[112] תומאס הבדיל בין שלושה סוגי 'אנאלוגיה' analogia[113] והשתמש במושג proportionalitas להגדיר אל נכון משמעות אונטית בתיאורי האלוהות.[114]
הרח"ק נוקט בשיטה הרמנויטית הדומה לאנאלוגיה של תומאס בקבעו משמעות אונטית למטאפורה 'אהבה'. זאת גם כוונתו בביקורתו את פרשנותו המטאפורית של הרמב"ם בטענה שהיא הופכת את הכל ל'כינוי' 'משל' ו'מליצה'.[115] הרח"ק, כמו הרלב"ג ואחרים שלפניו, משתמש במונח 'מסופק' במובן של 'קדימה ואחור'[116] להסביר את פערי המשמעות.
ה. 'האהבה' האלוהית לאדם
בניגוד לתוארי האל האחרים, מיוחדים הם תארים אנתרופופאתים כמו 'אהבה' ו'שמחה' כי בכוחם להסביר לא רק את האינטראקציה האלוהית בבריאה, אלא גם את היחס לאדם. הרח"ק מרחיב את השדה הסמאנטי של המונח 'אהבה' מעבר לרגש או היפעלות. האהבה היא 'כוח קוסמי' מאחד ומושך לטוב. ה' 'אוהב' את הטוב והשלמות בצורה אינסופית ו'האהבה' היא 'היותר חזקה שאפשר שתצויר' ('אור ה'' ב,ו,ב, עמ' רנב).
את אהבת ה' לאבות מתאר התורה במונח 'חשק' - שלדעת הרח"ק 'יורה על חוזק האהבה', דרגת 'אהבה בלתי-בעל-תכלית'.[117] כאשר הרחיקו לכת חז"ל ואמרו, ש'הקב"ה מתאווה לתפילתם של צדיקים', הם התכוונו לדעת הרח"ק, לרמוז ל'ערבות הרצון' האינסופית של ה' 'המתאווה' ליצירת הטוב הנובעת מתפילת הצדיקים.
זהו חידוש בהרמנויטיקה הפילוסופית של הרח"ק. ברור שלה' אין רגשות אנוש ובוודאי לא 'תאווה' ו'חשק' - הכוונה 'שהערבות והשמחה אצלו בהשפעת הטוב' וכשתפילה מושכת את השפעת הטוב הדבר 'ערב אצלו, ועל צד הרחבת הדיבור כביכול כאילו מתאווה לו'.[118] בדומה, מפרש הרח"ק את ברכת הנישואין, 'שהשמחה במעונו'. 'מעון' איננו מטאפורה פואטית, אלא אנאלוגיה הרומזת 'על צד הרחבת הדיבור' למשכן שהוא 'מלכות שמים' עבור ה'רוחניים' ובתוכו גם התואר האלוהי של 'השמחה'. כל תוארי החיוב האינסופיים מצוים ב'משכנו' של ה' 'כאור מהמאיר' והברכה רומזת איפוא לשמחה האינסופית בהשפעת האהבה והטוב לנבראים - 'לפי שהשמחה הזאת משותפת לבורא ית' בהשפעתו מהטוב ולנבראים במה שיקבלו מההשפעה, הנה אם כן השמחה האמיתית היא 'במעונו'.[119]
השמחה, ערבות הרצון והאהבה מתחברות יחד במשנת הרח"ק בהשפיע ה' את טובו ובדרישה מהאדם לפעול הטוב: '... התכלית הנכסף בעבודות ובפעולות הטוב הוא החשק והשמחה בהם שאינו דבר זולת ערבות הרצון לפעול הטוב, וזה לפי שהוא יתברך בתכלית האהבה והערבות להשפיע ולפעול הטוב' ('אור ה'' ב,ה,ה, עמ' רכא). מהאדם נדרש 'הקשר והדבקות אם כן ללכת בדרכיו כפי מה שאפשר' - שיהיה 'החפץ והערבות הזה בנפש', דהיינו ב'פועל נפשיי' שבאדם תהיה הערבות האלוהית במידת האפשר שהיא שתביא ל'דבקות'. ההפך יביא ל'פירוד'.[120] השתתפות האדם ב'אהבה' האלוהית מותנית ביכולתו להתקשר למקור האלוהי, לסיבת ההטבה, למבוע השלמויות.
נסכם את הצעתנו להבנת חידושי הרח"ק: 'האהבה האלוהית' היא כוח הphilia- לאחד את הכל, טבעיים ורוחניים. 'השמחה האלוהית' היא 'ערבות הרצון' להשפיע טובו. האדם מצווה להתחבר בנפשו ל'דבקות' של האהבה ולערבות של השמחה. תפישת הרח"ק קרובה להבנה קבלית,[121] מקבילה לתיאולוגיה סכולאסטיקאנית כמו דונוס סקוטוס[122], חלוקה על מוסכמה אריסטוטלית[123] ודומה למוטיבים ניאופלטוניים.[124]
חלק ב: תכלית 'האהבה' במשנתו החינוכית של הרח"ק
ו. הרח"ק כמחנך המעצב אלטרנטיבה לאריסטוטליות
מן הפילוסופיה של 'אהבה' נגיע להשלכה החינוכית. במשך עשרים וחמש שנה[125] מילא הרח"ק תפקיד רבני-חינוכי ממדרגה ראשונה בתולדות יהודי ספרד.[126] הוא פעל במרץ להצלת יהודי ספרד מול התקפות הדומינקאנים והפורענות הגואה, והתפרסם כפוסק הלכה סמכותי, דרשן ציבורי כריסמאטי ומחבר איגרות הדרכה ומסרים לתקווה וגאולה[127]. דומה, שאפשר לפרש את עמדתו בסוגיית האהבה בראייה היסטורית-אקטואלית ולגלות את ההדרכה החינוכית.
בספר 'אור ה'' מורה הרח"ק נורמות חשיבה ודרכי התנהגות רצויות. האיום האריסטוטלי נתפס כסכנה אמונית העלולה לתת הכשר לעזיבת המצוות,[128] והרח"ק תוקף את המשכילים העושים 'עיקרי התורה תולדות הפילוסופיא',[129] ומפקפקים בהשגחה פרטית.[130]
ספר 'אור ה'' נכתב כאלטרנטיבה לרמב"ם בענייני השקפה ובמטרה להורות כיצד לחשוב ולחיות על-פי דעת התורה והוראת חז"ל. 'האהבה' שזורה בסוגיות בעלות אופי דידאקטי כגון תכלית החיים, טעמי המצוות, חירות הרצון והבנת הרע והייסורין. הכנסת 'האהבה' ו'ערבות הרצון' אינה איפוא תרגיל תיאורטי אלא מבוא לקביעת תגובה הולמת של האדם לאהוב את ה'.[131]
ז. הדרכת התורה והמצוות לתכלית האהבה
יצחק היינמן מסכם בצורה חד משמעית: 'רח"ק הוא הראשון שהוכיח באופן שיטתי ומדעי, כי מטרת התורה להדריכנו לאהבת ה' הטהורה'. היינמן מדגיש את חידושו של הרח"ק: 'התורה היא "דת האהבה" ודווקא ע"י מצוותיה מדריכה אותנו לאהבת האל'.[132] אמנם מוטיב האהבה מודגש גם אצל חכמי ספרד שקדמו לרח"ק,[133] אך יש ייחוד וראשוניות בשיטתו ובניסוחו של הרח"ק. הרמב"ם למשל, מזכיר 'אהבת ה'' אך המשמעות קשורה לידיעת ה'.[134] הרח"ק לעומתו הופך את ה'אהבה' כתואר אלוהי שראוי לחקותו ולאהבו. וכאן היינמן מפרש, שקרשקש לבדו הפך את מושגי האל והדבקות באופן שאהבה אמיתית מובנת כimitatio- של אל אותו ניתן להכירו מבחינה מדעית ושאהבתו תביא את האדם לחיי העולם הבא.[135]
'סוד העבודה והאהבה האמתית' הוא 'התכלית המבוקש מהתורה' ('אור ה'' ב,ו,א, עמ' רלח) כי מטעמי המצוות להקנות אהבה ודבקות בלב האדם ('אור ה'' ב,ו,ב, עמ' רנב-רנג). התורה מעוררת לדבקות ולהתקשרות לשפע האלוהי -ו'בעשיית המצוות ישיג האדם החיים הנצחיים'.[136] המצוות מנחילות דעות אמיתיות ומראות לאדם את רוממות ה' והשגחתו. הן מזככות את הנפש ממידות רעות ומרחיקות אותה מתאוות ומשעבוד לחומריות. מעל לכל, משמשות המצוות כלי ביטוי לאדם להביע את אהבתו לה', והגמול הוא הדבקות.[137]
ח. הנבואה והאהבה
כאשר האדם 'יפליג ההתבודדות באהבתו' לה' אז 'אין ספק שיושפע עליו השפע האלוהי'.[138] הרח"ק מתפלמס עם 'דעת הפילוסופים' ובראשם הרמב"ם, שראו בשלמות שכלית מפתח הנבואה, והוא מעמיד 'אהבה' במוקד יצירת 'הקשר והדבקות' וכבסיס ההכנה לנבואה. 'חכמת התורה' מדריכה את האדם לכוון את כל מחשבותיו להדבק בה'. בחיזוק 'הקשר והאהבה' תושג 'תכלית השלמות במין האנושי' ('אור ה'' ב,ד,ד, עמ' רג-רד).
בתחילת המאמר ראינו את 'האהבה האלוהית' ככוח קוסמי של משיכה לטוב האינסופי. עכשיו נבין, שמכיוון 'שהכל יכספו הטוב' האלוהי, לכן 'לו הוסר מהם כל מעיק... אין ספק שלא ישאר גם אחד שלא יהיה עובד מאהבה' ודי היה באמירת 'קריאת שמע' פעם בשבוע כדי לבטא את 'ערבות הרצון' להדבק בה'. ואולם, תאוות, רדיפת הכבוד, 'הקנאה והגאווה מונעים רוב בני אדם מהיותם עובדים האהבה הכנספת להם', ולכן זקוקים למצוות לעוררם לאהבה האמיתית ('אור ה'' ב,ו,ב, עמ' רנב).
פעולות האדם באהבתו את ה' מזכות אותו לקליטת השפע האלוהי. ככל שיצליח לאהוב את הטוב האלוהי, להתגבר על המעיקים ולהשתחרר מהתאוות, כך תתחזק אהבתו לה'. הנבואה תהיה תוצאה טבעית כי מטרתה להמשיך את הטוב 'להישרתו או להישרת זולתו' ולהרחיב את מעגלי האהבה האלוהית האינסופית להענקת טוב אינסופי.[139]
ט.האהבה והשיארותה של הנפש
הנפש מכונה בשם 'נר ה''[140] לרמוז לקשר אל השכינה המכונה 'אור'.[141] הנר מתחבר לאור כי 'תדבק ברוחניות הנכסף לה בטבעה בהדבקה בשכינה שהיא הרוחניות היותר נפלא שאפשר'. [142] אמנם בהיות בגוף, יש לנפש כוח שכלי, זכירה ודמיון[143], אך כעצם שאינו חומרי יכולה הנפש להיפרד מהגוף ולהתקיים בלעדיו.[144]
'הנפש לא תשתנה בעצמותה'.[145] אך השפעתה מכרעת בעיצוב 'הגוף המתאחד עמה'[146] כי היא הנותנת 'צורה לגוף'[147]. מות הגוף מהווה 'הסרת המסך המחשיך עניינה' של הנפש[148] ומאפשר 'הארות אור בלתי מפסיק' ('אור ה'' ג,ב,ב, עמ' שכב). הנפש 'תישאר נצחית בטבע עומדת בעצמה' ולא תאבד את ייחודה האישי.[149]
לא ייתכן שהנפש תתאחד עם השכל הפועל כי הרי אז 'תשתנה במין' בהיטמעות מוחלטת ולא תהיה עוד נפש אישי[150]). ואם נשאל מה מונע את התפוררות חלקי הנפש לאחר המוות, אפשר שישיב הרח"ק שכוח 'ההאותות' של האהבה הוא המאחד ומשמר את ייחודה של הנפש[151] כשם שראינו לעיל שהוא מאחד את תוארי האל ואת היקום כולו, ובעולם הזה ניתן לפתח כוח אהבה זה. כפי מידת ה'שלמות ודבקות באור העליון' כך תשיג הנפש את הישארותה הנצחית[152] כי התענוג לאחר המוות נובע במישרין מ'שיעור האהבה והדבקות הקודם בעודם בגוף'.[153] מסקנה: חובת האדם בעולם הזה לפתח את 'ערבות הרצון' לטוב האלוהי האינסופי, לאהוב את ה' בכל נפשו עד שהנפש תידבק בשלימות בזיו השכינה.[154]
י. חובת האהבה כמסר חינוכי
לתורת הנפש של הרח"ק השלכה חינוכית: הדגשת הגמול הרוחני מחייבת אורח חיים הולם. הנפש עלולה להפסד כתוצאה מחוסר אהבה לה' הפוגע במהותה ('אור ה'' ג,ג,ג, עמ' שלה). השכר נגזר ממידת ה'אהבה וחשק הנמרץ לדבקות', והיפרדות מאהבת ה' מביאה צער עצום לנפש ('אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמה-רמז). לכן, כה חשובה ההיפעלות הנפשית בשמחה ואהבה לה'. די אפילו בעניית 'אמן' כהסכמה רצונית לברכה כדי לאפשר את הדבקות המקשרת את הנפש בהישארותה הנצחית.[155]
מתוך חובת האהבה, מעלה הרח"ק על נס את מצוות התשובה. החסד האלוהי להיטיב יצר אפשרות של 'תשובה' למי 'שכבר מרה ונתרחק מעבודתו'. זאת הסיבה שמותר להתפלל לה' שהוא ישיב אותנו בתשובה ויקרבנו לעבודתו התשובה מקבלת מעמד מיוחד במשנת הרח"ק כעיקר אמוני במאמר ג בהיותה מכשיר מרכזי בתכלית הבריאה - באופן תמידי פועל הטוב האלוהי למשוך את האדם לאהבה האינסופית גם אם חטא ('אור ה'' ג (ח"ב),ב,א, עמ' שעז-שעח).
אחת מהשאלות הקשות הן לפילוסוף והן למחנך היא בעיית הרע או התיאודיציה. בייחוד לרח"ק שטוב לבדו מה' כי 'אין דבר רע יורד מלמעלה'[156] כיצד יש להתייחס ל'רע' ול'ייסורין'. תשובת הרח"ק מתגלה בפירושו לסוגיה התלמודית על 'ייסורין של אהבה': הכל מסובב לטוב ו'הרע' נולד מהתרחקות מהמקור האלוהי, מהשתעבדות לתאוות והחומריות. מטרת הייסורין: 'מירוק עוונות' ו'זיכוך' הנפש כדי 'להשלימה'.[157] גם המושג המקראי 'ניסיון' מתפרש כאמצעי ליצירת תכונות חדשות בנפש ולרכישת דרגה גבוהה יותר של אהבת ה'. המטרה היא להגביר את 'האהבה' כי לנפש זאת חיוניותה שתמשוך אותה לדבקות הנצחית בטוב האמיתי. הרח"ק מבין את ריבוי המצוות כיצירת הזדמנויות כמו ב'ניסיון' במגמה 'לשומנו שלמים באהבת השי"ת' ('אור ה'' ב,ב,ד, עמ' קסז).
לבסוף,המסקנה הדידקטאית היותר דראמטית הנובעת מהפילוסופיה של אהבה היא התביעה שכוונת כל המעשים והמחשבות תהיה לאהבת ה' עד כדי הקרבה עצמית - אהבה' בבחינת 'בכל מאודך' - ויעקוד את נפשו על קידוש השם ואהבתו.[158]
המשנה התיאולוגית שפורטה במאמרנו עשויה לקבל פירוש קיומי בעקבות הרדיפות הנוראיות וההתנצרות ההמונית בשנת 1391. אפשר לקרוא חלקים מ'אור ה'' כהדרכה לאנוסים הראשונים שבסתר ליבם המשיכו לדבוק ביהדותם.[159] הם יכלו לקרוא ב'אור ה'' על 'ייסורין של אהבה', 'הזדונות נהפכים לזכויות', חסדו האינסופי של הקב"ה והחובה להתאמץ בחריצות לאהבת ה' כתחום בחירי אמיתי.[160] בשעת 'הרגש אונס והכרח' מוטלת חובה לשמוח בעבודת ה' האמיתית. התרגום המעשי הוא שבלבו יצטער על עבודה זרה וידע שקיימת סיבתיות אלוהית אך נשארת חובה 'לבקש רחמים'.[161] הדגשת האהבה האינסופית האלוהית עשויה להאיר דרך לאנוסים.
סוף דבר: מתפישה פילוסופית להדרכה חינוכית
בימי צעירותו בברצלונה ייתכן שכתב הרח"ק כפילוסוף עבור משכילים ותלמידי חכמים. לעומת זאת, בתקופת מנהיגותו בסאראגוסה (1410-1386), הצטרך הרב חסדאי להשיב לשאלות קיומיות של כל חלקי העם. בנקל יתורגם החידוש העיוני למסר חינוכי מוסרי. בתפישה של אל 'אוהב' ובציווי להגיב לאהבתו האינסופית, מקרב הרח"ק את ה' ומצוותיו גם לפשוטי העם. אמנם תוארי החיוב הם דימוי באנאלוגיה ולא ציור אמיתי / מושט קצה חוט למבקש לעבוד את ה'. הנפש היא עצם רוחני שהישארותה הנצחית מותנית במידת ההתקשרות לאהבה האלוהית. בכך, עובר הרח"ק הפילוסוף לתפקידו כמחנך. הוא מקרב את צאן מרעיתו להשקפת עולם המשלבת תפישת האל המקראית והרבנית עם הצדקה ראציונליסטית. בהטבה תמידית ובשפע האהבה האינסופית, נבנית תפיסה המותאמת לצורכי כלל הציבור.
ניסיתי במאמר זה להסביר את החידוש הפילוסופי בתורת 'האהבה' ולהדגים השלכות חינוכיות אפשריות. ההנחה המתודית מאחורי המהלך הזה אומרת שחידוש פילוסופי בתפיסת האלוהות עשוייה להביא שינויים במערכת הדתית כולה.[162] תפיסת אל 'האוהב' מאפשרת שינוי ביחס המתחייב של האדם לבורא, לתורתו ולדבקות בו. כיוון ניאופלטוני של אל המשפיע בטובו יוצרת כר נרחב לגישה מוסרית ולעידוד רוחני. החידוש בהגדרת 'אהבה' כהמשך לשיטת אמפדוקלס הכשיר דרך לדרוש מעובד ה' להתחבר ל'כוח' ((force המושפע באהבת האל. הבנת 'הנפש' כעצם רוחני שטבעה לאהוב את מקורה הרוחני יוצרת פסיכולוגיה שבבסיסה מושם הרצון לאהוב את הטוב האינסופי. משנת הרח"ק מושתתת על מחקר פילוסופי אך במסקנתה מתקרבת לרוח מוסרי-קבלי[163] או אולי לגישה טרום חסידית.
אפשר שלזה התכוון הראי"ה קוק כשהוא מעלה על נס את הרח"ק. לפי החלוקה הדיכאטומית של הרב קוק ישנן שתי 'מסילות' לאמונה - חקירה ורגש. הרב קוק מוצא את הייחוד בשיטת הרב חסדאי כמי שתמך בשיטת הרגש 'דווקא על-פי עומק ההגיון המחקרי עצמו', וגישתו 'קרובה לאורחא דמהימנותא'. הרב קוק מסיים בהערכה הרלבנטיות לזמננו בציינו שדווקא גישה ייחודית זו של הרב חסדאי 'הולכת ומתחזקת במהלך הרוח של הדורות האחרונים.[164]
[63] גרעינו של מאמר זה בעבודת הדוקטוראט שלי - נ' אופיר, הרח"ק כפרשן פילוסופי למאמרי חז"ל (לאור התמורות בהגותו), עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, בהדרכת פרופ' י' אלבוים ופרופ' א' רביצקי, הוגש לסינט של האוניברסיטה העברית בירושלים, טבת תשנ"ג. ציוני העמודים להלן הם לפי המהדורה השלישית המתוקנת, שבט תשנ"ח.
[64] הרב חסדאי נולד בברצלונה בסביבות שנת 1340. בשלהי שנת 1386 הוזמן כרב לסאראגוסה שם פעל עד פטירתו בראשית שנת קע"א 10\1411. לספרות ביבליוגראפית מסכמת ולרקע להגותו ראה בהרחבה בדוקטוראט שלי.
[65] להלן יובאו ציטוטים מספר 'אור ה'' לפי מאמר, כלל ופרק ועל-פי העמודים במהדורת הרב שלמה פישר, ירושלים תש"ן.
[66]יוצא מן הכלל הוא דון יהודה אברבנאל (1523-1460) או Leone Ebreo, שחיבורו 'ויכוח על האהבה', Dialoghi d'Amore, דו-שיח בין 'סופיה' ל'פילון' מוקדש ל'אהבה' הממלאת את ההוויה כולה. ראה אורבאך, שם, עמ' 1254, הרואה את השפעת הרח"ק עליו, והשווה י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 237-236 המשווה בין אברבנאל לקרשקש בשימושם באמפדוקלס ובהבנתם את מושג האהבה האלוהית. השווה סיכומו של מ' אנג'ל להיבטים היהודיים ב'ויכוח על האהבה'. ראה ש' פינס על מקורותיו המוסלמים כגון אבן סינא המונה סוגי 'אהבה' ובתוכם 'אהבה' של החומר עבור הצורה, 'אהבה' של צמחיה לגידול וכיו"ב.
Marc D. Angel, 'Judah Abrabanel's Philosophy of Love,' Tradition 15,3, Fall 1975, pp. 81-88.
Shlomo Pines, 'Medieval Doctrines in Renaissance Garb? Some Jewish and Arabic Sources of Leone Ebreo's Doctrines,' in Jewish Thought in the Sixteenth Century, Ed.: B.D. Cooperman, Cambridge, Mass. and London, 1983, pp. 365-398.
בניתוח שיטת יהודה אברבנאל מציינים חוקרים את השפעת ר' שלמה אבן גבירול. ראה יוסף קלוזנר, מאפלטון עד שפינוזה - מסות פילוסופיות, ירושלים 1955. קלוזנר, עמ' 250 מציין את אבן גבירול ו'המשתה' של אפלטון כנותנים לאברבנאל את 'הדחיפה למצוא את יסוד-ההוויה העולמי באהבה'. 'החומר מתנועע כדי לקבל צורה' כי 'תשוקתו של החומר לקבל את הטוב ואת העונג'. ראה עמ' 251-250 (והשווה עמ' 193), להשפעת רשב"ג על אברבנאל ש'התשוקה והאהבה אינה אלא התאמצות להצטרף אל האהוב ולהתאחד עמו, והחומר מתאמץ להצטרף אל הצורה...'.
[67] למשל, בסקירת ויידה על אהבת ה' מהמקרא, התלמוד והמדרש עד לימי-הביניים מסוכמת השקפת הרח"ק בעמ' 267-261:
Georges Vajda, L'amour de Dieu dans la theolgie juive du Moyen Age, Paris, 1957.
[68] לדוגמא , ראה בערך 'אהבה' באנציקלופדיה יודאיקה לתמצות עמדת הרח"ק.
Eugene B. Borowitz, 'Love', Encyclopedia Judaica 11, Jerusalem 1971, pp. 527-530.
[69] חשוב לציין את ספרו המקיף של הרב פרופ' שמחה בונם אורבאך, עמודי המחשבה הישראלית, חלק ג, תשל"ז, חלק ד, תשמ"ב, ירושלים. ראה בעמ' 1101-1100: '... עם תורת האלוהים שלו, שבה באה האהבה במקום ההשכלה כמהותו של אלוהים, נשמט בעצם הבסיס לסולם הערכים האריסטוטלי.... הוא רואה את יעודו של האדם ואף את אושרו באהבת אלוהים, בהשבת אהבה לאלוהים... כתכלית העליונה, אם לא היחידה, של התורה והאדם...'. את השקפתו על 'אהבה' מגדיר אורבאך 'חידושו המהפכני של רבי חסדאי' - 'המייחד לו מקום בתולדות האמונות והדעות בישראל.' בעמ' 1103 מסכם אורבאך: 'האהבה היא אפוא המפתח לכל שיטתו של קרשקש; היחס ההדדי של אלוהים לאדם ושל האדם לאלוהים, וכן של האדם לאדם - הכל נקבע על ידי האהבה'.
[70] לדוגמא, ראה יונה בן-ששון, משנתו ההיסטורית של ר' חסדאי קרשקש', בתוך הגות יהודית - עיון ומחקר, ירושלים תשמ"ז, ושם בעמ' 129-127 מסכם בן-ששון 'עיקרון תיאולוגי' במשנת הרח"ק המסביר את 'זיקת האלהות למציאות וכן דרכי ההנהגה האלוהית' - 'עקרון ההטבה שאיכותה אהבה וערבות' קובע את 'ההתיחסות האלוהית לבריאה ולהיסטוריה'.
[71] להגדרת המונח 'האותות' ראה י' קלצקין, אוצר המונחים הפילוסופים, עמ' 150: 'שם פעולה מן נאות - א') במובן הסכמה, נטיה והתאמה. ב') בהוראת המצב הנכון, המקום הראוי, הענין הנאה...'. נוסף לשימושו של הרח"ק במונח, מציין קלצקין את הראב"ד ב'אמונה רמה' א,ו ואת האפודי. האפודי השתמש במונח 'האותות' לתאר את כוח המשיכה במגנט ולהסביר כיצד 'ימצא החומר ימשך אחר הצורה' - '... שהצורה הברזליית הולכת ומניעה הגשם בכללה אל האבן <השואבת> להיותה נאותה לטבעו כהאותות המקום למקומם, שכמו שימצא החומר ימשך אחר הצורה ויתנועע לדבר הנאות לצורה כמו תנועות הברזל לאבן המושכת...' (פירוש ל'מורה נבוכים' חלק ב, הקדמה תשיעית). האפודי הוא תלמיד ומעריץ של הרח"ק וייתכן שהרח"ק הכיר הסבר זה.
[72] ב'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמד מציין הרח"ק 'שהיה מהקודמים מי שיראה שהתחלת ההויה היא האהבה והקיבוץ והתחלת ההפסד השנאה והפירוד'. כוונתו לאמפדוקלס, רופא, מיסטיקן ופילוסוף שחי בסביבות השנים 494-434 לפנה"ס. הגותו השתמרה בקטעים ששרדו משתיים מיצירותיו - 'על הטבע' Peri Physeos ו'טיהורים' Katharmoi. ספרות המחקר על אמפדוקלס עניפה מאוד - ראה ד' או'בריאן לתיאור ולסיכום ב61- עמודים של מאמרים וספרים על אמפדוקלס משנת 1805 עד 1965. בתיאור בהערות הבאות נשתמש בקיצורים הבאים בעברית עבור מבחר ספרים באנגלית המתרגמים את יצירות אמפדוקלס ומפרשים את שיטתו:
ברנט J. Burnet, Early Greek Philosophy, 1930, Greek Philosophy, part I Thales to Plato 1914.
ימר Max Jammer, Concepts of Force, A Study in the Foundations of Dynamics, Cambridge Mass., 1957.
תילי-ווד F.rank Thilly and George. Wood, A History of Philosophy, New York, 19573,
פרימן, פרה-סוקרטים Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers - A Companion to Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Oxford, 1959.
קופלסטון Frederick. Copleston, A History of Philosophy, vol. 1, part 1, Garden City, New York, 1962.
או'ברייאן Denis O'Brien, Empedocles' Cosmic Cycle: A Reconstruction From the Fragments and Secondary Sources, Cambridge, 1969.
סטוקס Michael C. Stokes, One and Many In Presocratic Philosophy, Cambridge, Mass., 1971.
פרימן, שרידים Kathleen Freeman, Ancilla to The Pre-Socratic Philosophers, A complete translation of the Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Cambridge, Mass., 1971.
קירק-רייבן G.S. Kirk and J.E. Raven, The Presocratic Philosophers: A Critical History With A Selection of Texts, Cambridge, 1971.
רייט M.R. Wright, Empedocles: The Extant Fragments, New Haven and London, 1981
סנדיוול Barry Sandywell, Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse 600-450 BC, London and New York, 1996, chapter 8, Pluralists: Empedocles, Anaxagora, and the Beginnings of Greek Atomism.
[73] ראה עמ' 19-17 אצל תילי ווד לארבעה מאפיינים בפילוסופית היוונית במאות החמישית והשישית לפנה"ס, ובעמ' 43 מתארים כיצד אמפדוקלס ב-hylozoistic fashion- של הפילוסופים היוונים המוקדמים מייחס psychic life לכל דבר - 'לכל דבר יש 'כוח חשיבה'. השווה סנדיוול, עמ' 357, שאמפודקלס ממשיך את החשיבה של פיתגורס והריקלייטוס בקבעו שיש 'מחשבה' וpsyche- בכל דבר, ובעמ' 459 להשפעת תפישה זו על אריסטו. וכן ראה פפיטה האזרחי, על היש המושלם - עיונים באפלטון ובקודמיו, ירושלים תשכ"ד, עמ' 27-26, שהחשיבה היא 'מוניסטית, חמרנית והילוזואיסטית'. ואולם ראה יוחנן גליקר, 'מי המציא את ההילוזואיזם,' עיונים בסוגיות פילוסופיות - דברים שנאמרו בערב לכבוד שלמה פינס בהגיעו לגבורות, ירושלים תשנ"ב, עמ' 18-7, המביא ראיות 'להוכיח עד כמה מוטעה ומזיק השימוש במונח "הילוזואיזם" לתאר את השקפתו של תאלס... אנאקסימאנדר, ... אנאקסימנס ואפילו על הראקליטוס...'.
[74] ראה ש' סמבורסקי, חוקות שמים וארץ - הקוסמוס של היוונים, ירושלים תשמ"ז2, עמ' 25. השווה בספרו של מ' ימר על התפתחות מושגים של 'force' בתולדות הפיזיקה. לחידוש של אמפדוקלס ראה עמ' 27-26. וראה בעמ' 25, שההופעה הראשונית של 'force' כregulative agent in nature- היא בתורת האהבה והמריבה של אמפדוקלס. ימר מתאר את החשיבה היוונית כanimistic and spiritual interpretations of physical reality- - שם, עמ' VI. כוחות טבע נתפסו בצורה אנתרופופאתית ונהפכים למושאי יראה ופחד - ימר, עמ' 17. פרסוניפקאציה של כוחות הטבע איפשרה מיתולוגיה שהסבירה לא רק את הקוסמולוגיה אלא גם את הפיזיקה (שם, עמ' 18).
[75] ראה רייט, עמ' 164-165 לפירוש המונח 'rhizomata' כ'שורש' בעצים ובהשאלה כ'גזע' תולדות האדם (צאצאיו). בלשונו הציורית של אמפדוקלס המשמעות היא מקור חיים של ריבוי וגדילה ואולי כוונתו גם לbasic nature-.
[76] אמפדוקלס, 'על הטבע', 7 (6):
shining Zeus, life bringing Hera, Aidoneus and Nestis dripping with tears, the well-spring of mortals.
השווה בתרגום של רייט, עמ' 164:
Hear first the four roots of all things: bright Zeus and life-bringing Hera and Aidoneus and Nestis, whose tears are the source of mortal streams.
ראה בתרגום אצל קירק-רייבן, עמ' 323-324 המראים כיצד אמפדוקלס מבקש לפתור את הקושיות שהועלו על-ידי פרמנדס. השווה סנדיוול, עמ' 358 שלמרות ש- Being נתפס כאלוהי ונצחי, אך בכל זאת מתחלקת לארבעה אלמנטים שורשיים המתוארים כאלוהיות ובזה אמפדוקלס הוא התיאוריטיקאן הראשון של 'הבדלה'.
[77]ראה האזרחי, עמ' 51: 'חלוקה זו לארבעה יסודות, שמהם נבנה העולם, נשארה בעינה בתולדות המחשבה האירופית עד ימי הרנסנס, ואף שנים רבות לאחריהם'. השווה סנדיוול, עמ' 460, הערה 8, שארבעת השורשים של אמפדוקלס היו לבסיס המדע בכימיה, חקלאות ותיאוריה פיזיקאלית עד למאה הי"ח. לשאלת זיהוי האלים (כגון זאוס עם אש או אוויר והרה עם עפר או אוויר, אידנואיס עם עפר או אש) ראה ברנט, עמ' 243-242. השווה רייט, עמ' 22 ואילך, ובעמ' 23 טבלת כל הכינויים בהם משתמש אמפדוקלס ל'שורשים', ובעמ' 166-165 סיכום כל הדעות מימי קדם עד ימינו. השווה סנדיוול, עמ' 358.
[78] לפי אמפדוקלס אין בריאה יש מאין, אך יש היווצרות והתפתחות משינויים החלים ביחסים בין ארבעת האלמנטים. בתחילה נבראו השמים בהיפרדות האוויר מהגוש, השמש והכוכבים נוצרו כאשר נפרדה האש, והארץ בהפרדת העפר וכך גם נפרדו המים. לגישות שונות להבנת סדר יצירת הקוסמוס לפי אמפדוקלס ראה או'בריאן, עמ' 288-300. האלמנטים השונים התחברו יחד ב'הרמוניה' בזכות הphilia- ולעומתה פעל הneikos- להפרדה בין האלמנטים ולהפסד והבלבול וראה קירק-רייבן, עמ' 325-324. השווה הסברה של האזרחי, על היש המושלם, עמ' 52-51: ב"אהבה" - הדומה שואף לשונה ממנו; זהו תהליך של התרכבות של הדברים. ב"שנאה" - הדומה נפרד מהשונה ממנו ומתחבר אל הדומה לו; זהו תהליך התפרדות והריסה של הדברים.'
[79] ראה סנדיוול, עמ' 459, הערה 6. ראה אמפדוקלס, 'על הטבע' (לפי התרגום של רייט, עמ' 167-166):
... love among them... acknowledged to be inborn also in the bodies of men, and because of her their thoughts are friendly and they work together, giving her the name Joy, as well as Aphrodite. No mortal has perceived her as she whirls among them....
יש להדגיש, שמשמעות המונחים Philia וPhilotes- רחבה הרבה יותר מאשר המונח 'ארוס' ((Eros.
[80] ראה אמפדוקלס 'על הטבע', 8 (17), לפי תרגום של רייט, עמ' 167-166 (והשווה עמ' 34-32):
'... pernicious strife apart from these, matched (to them) in every direction, and love among them, their equal in length and breadth.'
יש המדייקים בלשונו של אמפדוקלס לקבוע ש'אהבה' שולטת בקרב האלמנטים ואילו 'איבה' נפרדת ומחוצה להם. נקודת המוצא של אמפדוקלס היא שאת 'האהבה' חשים במחשבות וברגשות בניגוד לשאר האלמנטים הנתפסים בראייה ובהבנה שכלית - רייט, עמ' 170. ראה שם, הערה 22, על Aphrodite כעיקרון הפועל בקוסמוס כולו.
[81] לתיאור תמציתי של התיזה על תהליך נצחי בפעילות Attraction\Love\Harmony במחזוריות עם Discord\Strife\Hate ראה קופלסטון, עמ' 81-80.
[82] ראה פרימן, עמ' 201 המסתמכת על אמרה של אמפדוקלס - ראה פרימן, שרידים, מס' 128 בעמ' 66 והשווה על Aphrodite בעמ' 61 שרידים 87-86. לתפקידה היצירתי לאחד מתוך 'אהבה' ראה בשריד 71 (עמ' 59) ובעמ' 55, שריד 22.
[83] ראה ימר, עמ' 27, וראה שם עמ' 36-28 לשיטת אפלטון בהבנת dynamis. ראה או'ברייאן, עמ' 145-144, כיצד אפלטון עיבד את התיזה של אמפדוקלס והרחיב את תיאור האלוהות כphilon-, הוסיף soul והכחיש קיומו של ה'רע' באלוהות. השווה שם, עמ' 227 על השאלות של אפלטון מאמפדוקלס על הדו-מיניות של היצורים הראשונים.
[84] בספר הראשון של המטאפיזיקה סוקר אריסטו את גישות קודמיו וביניהם אמפדוקלס. ראה סנדיוול, עמ' 360-361 לציטוטים מאריסטו, Metaphysics 1.4.985a5-21 ולהערה שעם philia ככוח יסוד בחיי אנוש מכניס אמפדוקלס מימד מוסרי לסדר הקוסמוס וכך הטוב נהפך לעיקרון האהבה ((985a4. השווה קירק-רייבן, עמ' 330 לתרגום קטע זה שאריסטו מבין מאמפדוקלס:
... Love is the cause of good things, and Strife of bad. Therefore, if said that Empedocles in a sense both mentions, and is the first to mention, the bad and the good as principles, we should perhaps be right.
אריסטו בספר רביעי של מטאפיזיקה, 9,1075B1 מעיר שלאמפדוקלס 'האהבה' מזוהה עם הטוב ((agathon, היא 'סיבה' הגורמת לאיחוד הדברים והיא חלק מתערובת האלמנטים. ראה קירק-רייבן, עמ' 330.
[85] אריסטו במטאפיזיקה, 1000a26-b12, 985a21-29, 1075b3 וראה רייט, עמ' 31-34, ושם עמ' 34-33:
... notice of Aristotle to the effect that Empedocles... posits Love both as moving cause and, because it is part of the mixture, as material cause.... Love might be the logos of the different mixtures of the roots in the formation of the body.... This unity is the arche from which the world has its genesis .... Love is "in" the roots in that it is the power which draws them together....
[86] ראה פרימן, פרה-סוקרטיס, עמ' 203 והשווה פרימן, שרידים, עמ' 56, שריד 30. השווה רייט, עמ' 190 על שריד 30 בדבר 'השבועה' שמכריחה את 'אהבה' ו'איבה' להתחלף לנצח. רייט מציין שאריסטו מפרש שורות אלה במובן שהאיבה יוצרת את הריבוי כשהיא הורסת את האחדות, והאהבה יוצרת את האיחוד והורסת את הריבוי.
[87] על מסירת תורת אמפדוקלס במאה העשירית בהגות המוסלמית ראה הערת ברוקלמן, עמ' 190, המתפלא על עוצמת השפעתו של אמפדוקלס ופסבדו אמפדוקלס:
Carl Brockelman, History of the Islamic Peoples, London 1949, translated from the German edition of 1939 by Joel Carmichael and Moshe Perlmann.
השווה את המובאה מאבן אלקפטי בספרו 'תולדות החכמים' המייחסת לאמפדוקלס את העמדה שהאל 'אחד באמת' אפילו אם יתואר בידיעה, בטוב וביכולת כי 'עצמות הבורא' נעלית מריבוי שבעולם. מובא על-ידי נחום אריאלי, המחשבה היהודית בימי הביניים: המשך או מפנה, תשנ"ה, עמ' 180-179. אריאלי מעיר בצדק ש'לפי השרידים המקוטעים המצויים בידינו, אין קטע מתאים שלפיו ניתן לזהות את הדיעה המובעת כאן' עם אמפדוקלס. ואמנם נראה לי, שלפי איך שהסברנו את שיטת אמפדוקלס למעלה, אין הדרך רחוקה לפרש כך את תפישתו של 'גוש קדמון אלוהי' מארבעת האלמנטים הנצחיים שמתרחב בריבוי וחוזר בסדר הקוסמי לאחדות.
[88] ראה אריאלי, שם, עמ' 180 המתבסס על דוד קויפמן, שאמפדוקלס 'זכה לחסידים רבים בין ערבים ויהודים בימי-הביניים', ואחד 'החיבורים הפסבדו-אמפדוקליים... שימש כמקור יניקתו של אבן גבירול'. גם קלונזר, מאפלטון עד שפינוזה (לעיל, הערה 4), עמ' 205, מקבל את דעת קויפמן (נגד דוד ניימארק). לאחרונה התייחס דב שוורץ לדעה זו של קוימפן והביא מולה את עמדת אלכסנדר אלטמן - ראה עמ' 173, הערה 40 אצל דב שוורץ, 'על תרומתו של דוד קויפמן לחקר הפילוסופיה היהודית בימי הביניים,' בתוך מדעי היהדות, כרך 36 בעריכת רון מרגולין, ירושלים תשנ"ו, עמ' 173-163.
השווה יעקב שלנגר, הפילוסופיה של שלמה אבן גבירול (בתרגומו של יוסף אור מהמהדורה הצרפתית, 1968), ירושלים תש"ם. בעמ' 57 ואילך סוקר שלנגר את מקורותיו של אבן גבירול ובעמ' 76-71 בוחן את השפעת פסבדו-אמפדוקלס ומעיר שהושמו בפיו עיונים ניאו-אפלטוניים יחד עם מסורות אמיתיות של אמפדוקלס (כך למשל מעתיקים אל-שהרסתאני ואל-שהרזורי טקסטים אותנטיים של אמפדוקלס יחד עם מסורות אחרות). לענייננו מעניין לציין שמסורת 'אהבה' ו'מריבה' חודדה עם הבחנה חדשה: 'הדברים הרוחניים מקבלים במלואם את רישומה של האהבה הטהורה, והדברים הגופניים מקבלים במלואם את רישומה של המריבה' (שם, עמ' 73).
[89] ב'מלחמות ה'' ד,ג מוכיח הרלב"ג את 'דעת התורה', לפי העיקרון ש'אין דבר רע יורד מלמעלה' ואילו מקור הרע 'במקרה ומהכרח החומר'. הרלב"ג מציין את ספר ה'מטאפיסיקה' לאריסטו כהוכחה: 'שיהיה השם יתברך התחלה לנמצאות על דרך הטוב והתכלית והצורה'. הרלב"ג מציין 'שהתחלת הטוב הוא זולת התחלת הרע הוא דעת קדום מאד... ולזה היו קצת מהקודמים משימים אלו ההתחלות האהבה והשנאה...'. דומה כי תפישה דואליסטית זו נוצרת מכיוון שדברי אמפדוקלס עובדו באופן שאפשר לייחס את הרע ל'איבה', ולשייך את 'האהבה' לדברים הרוחניים בלבד.
[90] ראה וולד, דוקטרינה של שם ה', עמ' 47-43.
Stephen G. Wald, The Doctrine of the Divine Name: An Introduction to Classical Kabbalistic Theology, Atlanta, Georgia, 1988.
וולד, עמ' 44, הערה 16, ביקש לזהות את מידת הדין כעיקרון של 'מחלוקת' לעומת מידת הרחמים שהיא ההרמוניה המאחדת באהבה. בהערה 21 בעמ' 45 מציין וולד את הזוהר, כרך א, 18a על קיומה ויישובה של העולם כתוצאה מ'המחלוקת', ובעמ' 46, מצרף וולד את המדרש שהעולם הזה שנוצר באות 'ה' נובע מדין (=מריבה) והעולם הבא שנוצר באות 'י' ממידת הרחמים (=אהבה). וולד, עמ' 47-46 גם מוצא מקור אונטולוגי באמפדוקלס להתפתחות תורת ההפכים בפילוסופיה.
[91] מחידושי הרח"ק שהרצון האלוהי חופשי 'בבחינת עצמו' גם אם נאמר שקיים הכרח סיבתי - על ההבחנה בין חופשי בבחינת עצמו והכרחי בבחינת סיבותיו ראה עבודת הדוקטור שלי, 5.3, עמ' 126 ואילך. כאן 'הטוב' ה'מכריח' את הבריאה הוא ממהות האלוהות בניגוד ל'הכרח' 'ananke' שעליו דיברו אמפדוקלס ואריסטו שהוא 'שבועה' שהכריחה את הphilia- והneikos- לפעול בחוקיות.
[92] לפי תורת אמפדוקלס כל הבריאה מורכבת מארבעת אלמנטים אלוהיים. לעומת זאת, הבריאה לפי הרח"ק היא 'יש מאין' של חומר שאינו ממהות האל. ההבדל בין אמפדוקלס לרח"ק דומה במקצת להבחנה שהגדיר סמואלסון בין תפיסה הבריאה לפי אפלטון ב'תימאוס' לבין סיפור בראשית שבתורה - וראה דיונו של סמואלסון, עמ' 194: Norbert M. Samuelson, Judaism and the Doctrine of Creation, Cambridge, 1994.
[93] ראה 'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמב-רמג: שמכיוון שהטוב האלוהי בלתי-בעל-תכלית לכן גם האהבה היא בלתי-בעל-תכלית. הרח"ק קובע: 'הוא יתברך לשלמותו, אשר הוא עצמותו, אוהב הטוב למה שנראה מפעולותיו בהמצאת המציאות בכללו והתמדתו וחידושו תמיד, וזה אמנם ברצונו הפשוט'.
[94] ראה 'אור ה'' ב,ו,ד, עמ' רסח - 'לפי שהטוב היותר שלם שאפשר, הוא הדבקות בו יתברך, היה ראוי שיושפע הטוב ההוא ממנו לכל מי שאפשר השפעתו'. השווה 'אור ה'' ב,ו,ג, עמ' רסד 'שהמציאות טוב' והתכלית היא 'הקנאת הטוב' המביאה ל'חיים הנצחיים והדבקות בו יתברך'. רעיון דומה חוזר ב'אור ה'' ג (ח"ב),ג, עמ' שפב, כהסבר להטבה בזמני המועדים להטבה האלוהית במתן סיוע להשגת השלמות.
[95] בקוסמולוגיה בספר 'תימאוס', מתואר תהליך הבריאה כיצירה מתוך חומר קדום על-ידי הדמיאורגיה בהתאם לאידיאה של הטוב. האל הוא מקור כל הטוב בעולם ואילו הרע מקורו בחומר. האל האפלטוני מוצג בספר החוקים כ-'ariste psyche' - 'נפש טובה', ובספר 'הרפובליקה', מקור כל המציאות נמצא באידיאה הטוב. ב'פידון' סיבת סדר הקוסמוס היא 'to agathon kai duon', וזהו הטוב שהוא כדבק המחזיק את הכל יחד. השווה יצחק היינמן, תכלית החיים, עמ' 147-146, שקרשקש מחליף את הnous'-' שבשיטת אריסטו עם ה-'creative goodness' מ'תימאוס' של אפלטון ועושה זאת בעזרת תפישת 'האהבה' של אמפדוקלס.
Isaak Heinemann, 'The Purpose of Human Existence As Seen By Greek-Roman Antiquity and the Jewish Middle Ages', in Studies in Jewish Thought: An Anthology of German Jewish Scholarship, Ed.: Alfred Jospe, Detroit l981, pp. 115-161.
[96] הרח"ק מתאר את עמדת הרמב"ם ('אור ה'' א,ג,ג, עמ' קב): 'תוארי החיוב אסורים, ונמנעים מחוקו יתברך, אבל הם חירוף וגידוף ממי שיאמרם'. ראה מ' נהוראי, 'דרכי הפולמוס של ר' חסדאי קרשקש ויחסו לר' לוי בן גרשון,' בתוך: בר-אילן כ"ב-כ"ג, בעריכת מ' חלמיש, רמת-גן, תשמ"ח, עמ' 259-239. נהוראי מצביע על סתירות וחוסר עקביות בדברי הרח"ק כמו הסכמה לתורת תארים שליליים יחד עם הסכמה להם. לניסיון ליישב את הסתירות ראה ז' הרוי, 'על התהיות בתורת התארים של ר' חסדאי קרשקש,' דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך שמיני, חוברת ז, ירושלים תשנ"ז. הדרך שבה אנו מנסים ליישב את הסתירה קשורה להבחנה בין תוארי הגשמה וידיעה שבהם יסכים הרח"ק לרמב"ם לומר 'דיברה תורה כלשון בני אדם' לעומת תוארי חיוב עצמיים כי הם 'כאור המאיר' מהעצם ויש להם משמעות אונטית כאנאלוגיה.
[97] לדעת י' גוטמן קרשקש 'נמשך אחרי' הרלב"ג שקיבל את תורת תוארי החיוב מאבן רשד ושדעה זו שלטה בסכולאסטיקה הנוצרית והיה זה תומאס הגן עליה מפני דעת הרמב"ם. ברם, אבן רשד ותומאס 'מזהים' את התארים העצמיים עם העצם, ואילו קרשקש מבדיל ורואה אותם כ'מתחייבים ממנה חיוב עצמי'. ראה עמ' 186 אצל י' גוטמן, 'לחקר המקורות של ספר העיקרים', בתוך: י' גוטמן, דת ומדע - קובץ מאמרים והרצאות, ירושלים תשט"ו, עמ' 191-169 (נדפס לראשונה בספר זכרון לאשר גולאק ושמואל קליין, ירושלים תש"ב, עמ' 75-57).
[98] ראה 'אור ה'' א,ג,ג, עמ' קז ואילך על 'התארים העצמיים הבלתי נבדלים ממנו' ו'בלתי מתפרדים ממנו'. השווה הרוי, התהיות (לעיל, הערה 34), עמ' 144, ש'התארים העצמיים של רח"ק אינם מורים על עצמות האל, אלא על דבר עצמי לו' - וכלשון ר' יוסף אבן שם טוב: 'הם עצמיים למהות ואינם עצם המהות'. השווה 'אור ה'' א,ג,ג, עמ' קטו: 'שאם היו קצת החכמים מסלקים התארים המחייבים ומרבים בשלילות, צריך שיובן זה בתארים המורים על העצמות כי אלו החיוב נמנע בהם'. לפי צבי וולפסון, קרשקש על בעיית תוארי האל, עמ' 208, יש שתי משמעויות אפשריות למלה 'תואר' - predicate לעומת attribute והרח"ק מבדיל ביניהם - יש תוארי חיוב ((attributes גם כשיש predicates שפירושם שלילי כגון שלילת ריבוי (='אחד') ושלילת אי קיום (='מציאות') - וולפסון, שם, עמ' 207.
Harry Austryn Wolfson, 'Crescas on the Problem of Divine Attributes,' Jewish Quarterly Review 7, 1916, pp. 175-221 (reprinted in Studies in the History of Philosophy and Religion, vol. 2, Cambridge, Mass. and London, 1978).
[99] הרח"ק ב'ביטול עיקרי הנוצרים' מתפלמס נגד תורת השילוש שבאמונת הנצרות, וטוען שייחוס אב, בן ורוח הקודש כתוארי האל של יכולת, חכמה ורצון, יוצר ריבוי באלוהות. על כך הקשה ר' יוסף בן שם טוב מתרגם הספר לעברית, כיצד לשיטת הרח"ק נשמרת אחדות ה' ית' לאחר שהנחנו ריבוי תוארי חיוב? וראה הרוי, התהיות (לעיל, הערה 34), עמ' 134.
[100] 'עם היות התארים נבדלים בחוקנו, הם מתאחדים בחוקו, והטוב הבלתי-בעל-תכלית אשר לו לעצמות יכללם וישימם אחד מכל הפנים' ('אור ה'' א,ג,ג, עמ' קט). ראה הרוי, התהיות (לעיל, הערה 34), עמ' 139, 'שתואר הטוב הוא יסוד האחדות'. לדעתי, אפשר לפרש את כוונת הרח"ק כך: מכיוון ש'נחייב ממנו בעצם הטוב בכלל' (שם, עמ' קט), לכן גם מתחייב ממנו כ'אור מהמאיר' שאר תוארי העצם. הווה אומר הטוב האינסופי מחייב את קיומם של שאר התוארים. פרשנות החוקרים את 'הטוב' כממלא תפקיד מאחד במשנת הרח"ק בדומה ל'nous' אצל הרמב"ם מושפעת מניתוחו של וולפסון (תוארי האל לפי קרשקש (לעיל, הערה 36), עמ' 206-205) ומשקפת את ההנחה שהרח"ק ממשיך עמדה ניאופלטונית שהטוב הוא האחד המקור לכל.
[101] ראה 'אור ה'' א,ג,ג, עמ' קט-קי: 'ואם היה שנחייב ממנו בעצם הטוב בכלל או הידיעה והיכולת הבלתי-בעל-תכלית בפרט ושאר המעלות כהתחייב האור מהמאיר... כי האור איננו עצם נבדל מעצמותו שיהיה צריך למרכיב ומקבץ, אבל הוא דבר עצמי שראוי שיתואר בו, כן הוא ענייני התארים באל יתברך, וכל שכן הקדמות... והמציאות... והאחדות'. גם ש'תארים העצמיים רבים' עדיין 'היות עצמותו אחד' (שם, עמ' קיב). במשל זה, המבהיר כיצד תואר חיוב מהווה 'דבר עצמי' שאינו זהה עם מקורו אבל גם אינו שונה ממנו, מצליח הרח"ק להציע אלטרנטיבה שלישית לשתי הגישות המקובלות - האל זהה עם התארים או שהאל שונה מהם. ר' אברהם שלום ור' יצחק אברבנאל תקפו הסבר זה כבלתי הגיוני, אך ראה צ' וולפסון להצדקת ההיגיון הפנימי ושens intelligens- אינו זהה עם intelletus. ראה עמ' 210-205 במאמרו על תוארי האל לקרשקש (לעיל, הערה 36). וכן השווה צ' מניקין, להבנת חידוש הרח"ק, שמהות האל אינה ניתנת לתיאור (כרמב"ם) אך יש אפשרות מושגית לתאר תוארי חיוב בהתאם להבנה פילוסופית וכפי עדות המקרא.
Charles H. Manekin, 'Hebrew Philosophy in the Fourteenth and Fifteenth Centuries: An Overview,' in History of Jewish Philosophy, Ed.: Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York, 1997, ch. 15, pp. 350-378.
[102] 'אור ה'' א,ג,ג, עמ' קיג. לאחר טיעון עיוני והסברה לוגי, מצטט הרח"ק הוכחה שכך דעת היהדות: 'נמצא שיסכים עמו בעל ספר יצירה, אמר, "כשלהבת קשורה בגחלת" מורה על האחדות הבלתי מתפרק... ויכלול הטוב המוחלט שהוא כולל כל מיני השלמויות'. אך דא עקא, הקונטכסט בספר יצירה הוא של 'ספירות' (ולא תארים), ולכן פירש א' שביד במאמרו '"תאר עצמי" במשנת הרב חסדאי קרשקש', עיון ט"ו,ד, תשרי תשכ"ה, עמ' 467-449 (נדפס שוב בספרו טעם והקשה - פרקי עיון בספרות המחשבה היהודית בימי-הביניים, רמת-גן 1970, עמ' 171-149): 'המונח "תוארי-עצמות" מבטא מצבים בחיי האלוהות, הם מצבי ההתגלות שלו לזולתו. כמוהן כספירות במשנתם של מקובלים. עדות לסימוכין אלה שימושו של המשל הקבלי המפורסם על היחס שבין האינסוף לספירותיו כשלהבת הקשורה בגחלת...' (טעם והקשה, עמ' 166). לדיון מסכם של 'תארים עצמיים כספירות' במשנת הרח"ק ראה ז' הרוי, 'יסודות קבליים בספר אור ה' לר' חסדאי קרשקש', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב,א, תשרי תשמ"ג, עמ' 109-75 . בעמ' 91-89 מפרש הרוי את שני המשלים שהובאו כאן ומביא את הסברי החוקרים בנדון.
[103] במונח אנתרופופאתיזם ( (anthropopathismהכוונה לצירוף אנתרופוס (אנושות) עם פאתוס (רגש או סבל). בדומה לאנתרופומורפיזם המייחס תכונות וצורות אנושיות לאל או לדומם, כך באנתרופופאתיזם מיוחסות רגשות כגון שמחה, אהבה ונחמה.
[104] על פרשנותו הפילוסופית לתואר האנתרופופאתי ראה עבודת הדוקטוראט שלי, פרק י"א, 11.2.2, עמ' 274-272. לשאלת זיהוי תוארי האל עם ספירות קבליות ראה משה אידל, 'תארים וספירות בתיאולוגיה היהודית', מחקרים בהגות יהודית (בעריכת ש' הלר-וילנסקי ומ' אידל), ירושלים תשמ"ט, עמ' 111-87. אידל, עמ' 90 הבדיל בין תפיסת הספריות 'כעצמות האל' (ר' ראובן צרפתי) לתפיסה של 'כלים' (ר' מנחם ריקנטי). לדעת אידל, קרשקש התקרב לעמדת הספירות כעצמות (שם, עמ' 98) ואידל מראה השפעת קרשקש על ר' מאיר אבן גבאי (שם, עמ' 106, 99).
[105] 'אור ה'' א,ג,ה, עמ' קיח: 'כי אין האהבה זולת ערבות הרצון והיא השמחה האמתית, כאמרו, "ישמח ה' במעשיו", פירוש שהשמחה היא במעשיו, והיא בהשפעת טובו להם בהתמדת מציאותם...'. ראה הרוי, יסודות קבליים (לעיל, הערה 40), עמ' 106. המעיר, שפירושי הרח"ק בעניין זה 'מזכירים תפיסות קבליות, למשל את דברי ר' טודרוס הלוי אבולעפיה - וטעם 'ישמח ה' במעשיו' שיוסיף בהם שפע ואצילות ברכה.'
[106] שביד, טעם והקשה (לעיל, הערה 40), עמ' 169. השווה פירוש אחר אצל עמנואל יואל, תורת הפילוסופיה הדתית של רבי (דון) חסדאי קרשקש, תרגם: צבי הר-שפר, תל-אביב תרפ"ח, נדפס מחדש ירושלים תש"ל. ראה עמ' 59-58 שיואל משווה את שמחת האדם ב'מעבר מאי-ידיעה לידעיה' ל'אושר' באלוה 'בהיותו משפיע תמיד בכוונה טובות והשתלמות'. לפי יואל, 'האהבה השמחה בעשיית הטוב והחסד' מהווה 'דבר מתווסף' לאלוה ובעצם, 'האהבה האלוהית שהיא אושרו, היא סגולה עצמית של אלוהים, או ביתר דיוק היה-היא מהותו'.
[107] הדרישה לטיהור מושג האל מכל האנשה והגשמה נוסחה לראשונה במאמר ב' של ספר 'אמונות ודעות'. רס"ג היה מוכן להודות בייחוס לבורא שלושה תארים - חיים, יכולת וחכמה.
[108] 'אור ה'' א,ג,ו, עמ' קכב: 'ואם היה שהתורה התירה לשונה בעניינים מורים על הגשמיות, הנה היה זה בהכרח כמו שהאריך בזה הרב המורה במקומות רבים מספרו, וכבר העירו רז"ל בכיוצא בזה, אמרם "דברה תורה כלשון בני אדם"' (תיקנתי על-פי כתב-יד פירנצה). על פרשנות הרח"ק למטאפורה בדברי חז"ל ראה עבודת הדוקטור שלי, 11.2.1, עמ' 269 ואילך. ציינתי שם בהערה 47, שפירוש הרמב"ם מבטא מגמה פילוסופית ואינו בהכרח הפשט במאמר התלמודי של ר' ישמעאל.
[109] 'אור ה'' ב,א,א, עמ' קכה: '... הנה כבר בארו ז"ל בכיוצא בזה, באמרם, "דברה תורה כלשון בני אדם" ... ולא יתכן שהיה נעלם ונתחדשה ידיעה לו אחר כך'. להסבר ראה עבודת הדוקטור שלי, עמ' 272-271.
[110] השווה למה שאומר מקס בלאק, עמ' 33 על 'catachresis', שלהגדרתו הוא ניסיון למלא חלל סמאנטי ולהעביר משמעות במונח שאינו בדיוק מתאים כי אין בשפתנו מונח הולם.
Max Black, Models and Metaphors, Ithaca 1962.
השימוש במטאפורה מעלה את שאלת הפער בין שפה למציאות, ובין מלים למושא שמבקשים לתאר. ראה ט' הוקס בניתוח לתורת המטאפורה לפי אריסטו:
Terence Hawkes, Metaphor, London 1972, pg. 9: Behind this view of metaphor there may be discerned two fundamental ideas about language and its relationship to the 'real' world; first, that language and reality, words and the objective world to which they refer, are quite separate entities...'.
[111] ראה ב'אור ה'' א,ג,ג, עמ' קח: התואר 'אחד' מיוחס לאל ב'קדימה' כי הוא אינסופי ועם 'עצמים בלתי מתפרדים' שבכל זאת הוא נשאר 'בתכלית הפשיטות' ואילו לאדם מיוחס המושג 'אחד' 'באחור' כי לא שייך בו ריבוי אינסופי. ושם בעמ' קה: 'ועם היות בהרחבת הלשון יפול שם הדמיון ביניהם', בכל זאת 'ראוי שיסולק מהם הדמיון' (שם). למרות ש'הם תחת סוג אחד' יש למנוע 'השווי ביניהם והרחקתו... אין לדמותו לדבר ישווה לו בשום בחינה מהבחינות' ( שם, עמ' קה-קו). לדעתי אפשר להסיק מכאן שעל תואר 'האחדות' הרח"ק סבור שהמטאפורה היא באנאלוגיה ללא העברה אונטית אלא כתואר שלילה שאין בה' 'ריבוי' למרות תאריו האינסופיים, ולהלן נראה שבתואר האנתרופופאתי ישנה העברה אונטית.
[112] הספרות על תומאס רחבה ביותר - ראה ביבליוגראפיה מסכמת:
Richard Ingardia, Aquinas: International Bibliography, 1977-1990, Bowling Green, Ohio 1993. השווהH. Lyttkens, The Analogy between God and the World: An Investigation of its Background and Interpretation of its Use by Thomas of Aquino, Uppsala, 1952.
[113] ראה ריקור, עמ' 275 על המונח אנאלוגיה (מהתרגום של אוקלידיס שתומאס קרא בלאטינית) וכיצד הבחין תומאס בין אנאלוגיות: proportio וproportionalitas-. ראה
Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor - multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language (Translated by R. Czerny), London and Henley 1978.
ראה פלהן הסוקר שלושה סוגי אנאלוגיה אצל תומאס - inequality, attribution, proportionality. לפי פלהן (עמ' 29), באנאלוגיה של proportionality ניתן פתרון לבעיית הריבוי והאחדות באלוהות:
Gerald B. Phelan, Saint Thomas and Analogy, Milwaukee 1948: '... it is in being (essendo) that all beings are one yet the very being (esse) by which they are one is diverse in each, though proportionate to the essence of each.'
[114] ראה ריקור, (לעיל, הערה 51), עמ' 274-275. ריקור מראה כיצד מייחס תומאס תוארים כמו 'מציאות', 'חכמה' ו'טוב' ומשיב לקושיה שהועלתה על-ידי אריסטו נגד אפלטון שהמטאפיזיקה הופכת לפואטיקה כשאין משמעות אונטית לאנאלוגיה (עמ' (261, 274.
[115] ראה את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה א,ט: '...ודברה תורה כלשון בני אדם, והכל כנויים הן, שנאמר "אם שנותי ברק חרבי" (דב' לג, מא), וכי חרב יש לו, ובחרב הוא הורג? אלא משל והכל משל...'. וראה ד' בלומנטל בניתוח לשונות הרמב"ם ובהבחנות בסוגי המטאפורה.
David R. Blumenthal, 'Maimonides on Mind and Metaphoric Language', in Approaches to Judaism in Medieval Times, vol. 2, Ed.: David R. Blumenthal, California, pp. 123-132.
[116] לדיון עדכני וביבליוגראפיה מסכמת לפיענוח דברי הרח"ק על תוארי האל ושימושו במונח 'מסופק' ראה הרוי, התהיות (לעיל, הערה 34). הרוי מעיר שרח"ק 'נקט את המלה "סיפוק" לא רק בהוראת המונח הערבי "תשקיק" (המשקף את המונח היווני "אמפיבוליה") אלא גם בהוראת המונח הלטיני "אנאלוגיה", שהגדירו תומאס איש אקווינו'.
[117] 'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמב - רמג (והשווה א,ג,ה, עמ' קכא): '... בזכרו אהבת האבות לשי"ת הזכיר "אהבה" ובזכרו אהבת השם לאבות הזכיר 'חשק' שיורה על חוזק האהבה, אמר 'רק באבותיך חשק ה''. השווה בעבודת הדוקטוראט שלי, 11.2.2, עמ' 274.
[118] 'סוד התפילה' קשור לערבות הרצון למי שדבק באהבה בטוב האלוהי. עצם ההתקשרות לטוב יוצרת את השכר של השפעת הטוב. הפנייה לה' והתלות בו מקשרים את העובד למקור הטוב, וכתוצאה יש שמחה אצל הקב"ה - כי מתמלא רצונו הקדום בהענקת השפע לזולתו. המתפלל מבטא שאיפה להידבק בטוב האלוהי, ובכך נסגר המעגל של אהבת ה' לאדם. ראה 'אור ה'' א,ג,ה, עמ' קכ - 'ומזה הצד אמרו ז"ל במקומות, שהקב"ה מתאווה לתפלתן של צדיקים, ורצו שלמה שהערבות והשמחה אצלו בהשפעת הטוב, והיה הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם, שזהו סוד התפילה... הנה כשימשך הטוב הזה ממנו הוא ערב אצלו'.
[119] 'אור ה'' א,ג,ה, עמ' קכ ומקור הסוגיה בכתובות ח, ע"א. דרישת הרח"ק ל'פשוטו' של המונח 'מעונו' עומד בניגוד לפרשנות 'מורה נבוכים' א,ח לברכה. לשאלה אם 'הרוחניים' הם שכלים נבדלים או ספירות ראה הרוי, יסודות קבליים (לעיל, הערה 40), עמ' 96.
[120] 'אור ה'' ב,ה,ה, עמ' רכא. בהערה זו, אפשר שהרח"ק מושפע מהneikos- של אמפדוקלס. ראה עבודת הדוקטוראט שלי 9.3, עמ' 235, והשווה 5.3.3, עמ' 133-129.
[121] אפשר שהרח"ק מושפע ממקובלים ומתכוון ל'ספירות'. ראה הרוי, יסודות קבליים (לעיל, הערה 40), עמ' 96, הערה 82 לזיהוי 'שמחה' עם ספירת מלכות לפי ר' עזריאל, וראה תשבי, אגדות ר' עזריאל, עמ' 115, בדרשת ר' עזריאל למגילה טז ע"ב: 'שכינה נקראת שמחה... ושמחת עולם על ראשם, ושמחה זו היא הנקראת יום, כי כל דבר שהוא עצם האור נקרא יום, והיום נקרא אור, והשמחה היא יום טוב ...'.
[122] שלמה פינס מדגים מקבילות בין קרשקש לסכולאסטיקנים - ש' פינס, הסכולאסטיקה שאחרי תומאס אקווינאס ומשנתם של חסדאי קרשקש ושל קודמיו,' בתוך: בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים תשל"ז, עמ' 222-178 (פורסם לראשונה בדברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים תשכ"ו). פינס מציין, שהאהבה כתכלית האחרונה של האדם 'מצויה במחשבה הנוצרית של ימי-הביניים לא רק אצל הוגי-דעות אכסטאטיים כמו בונאבטורה אלא גם אצל סכולאסטיקנים שבדרך-כלל אינם מסתמכים על החוויה' (שם, עמ' 214, הע' 81). לדעת פינס ב'טוב האלוהי' אצל קרשקש יש 'קירבה הגובלת עם זהות' למשנת דונוס סקוטוס. השווה תילי-ווד, עמ' 247-242 על דעותיו של סקוטוס (1308-1274) בתפקיד האהבה להביא להתאחדות עם האל. פינס גם עומד על הקרבה לסקוטוס ביחס תוארי האל האינסופיים לאדם הסופי. ראה ש' פינס, תולדות הפילוסופיה היהודית מהרמב"ם עד שפינוזה, בעריכת א' ברושי, ירושלים, תשל"ז, עמ' 78, שקרשקש הושפע מסקוטוס ותלמידיו 'בעניין העמדת אין-סופיותו של האל במרכזה של תורת האלוהות ואולי גם בעניין ריבוי תארי האל'. השווה פינס, פואטיקה, עמ' 170, הערה 154:
Shlomo Pines, Poetics and Metaphysics,' Scripta Heiroslymnia, vol. 6, Jerusalem 1960, pp. 120-198.
[123] השווה פינס, תולדות (לעיל, הערה קודמת), עמ' 78: 'מגמתו של קרשקש לקרב את האל לעולם. לשם כך יש צורך באיזה דמיון מרוחק בין האל לבין העולם', ובעמ' 81: 'אצל אריסטו לא ייתכן יחס של אהבה מצד דבר נעלה לצד דבר הנחות ממנו... קרשקש סבור שהיחס מצד האל לאדם הוא יחס של אהבה אין-סופית' . הרח"ק שומר על ההבדל בין האל לנבראים 'בכך שתאריו הם אינסופיים בעוד שתארי שאר הנמצאים סופיים' (עמ' 78). 'אין קרשקש חושב שהעיקר ביחס האל אל העולם הוא בידיעת האל אותו האל יודע את העולם, אך מתיחס אליו גם ביחס של אהבה, חסד וחנינה' (עמ' 79).
[124]ל'טוב' כמוטיב מרכזי בתפישה ניאופלטונית והשפעתו על הפילוסופיה היהודית ראה לאחרונה תמר רודבסקי וראה שם עמ' 171 שיש השפעות ניאופלטוניות על קרשקש
Tamar M. Rudavsky, 'Medieval Jewish Neoplatonism,' in History of Jewish Philosophy, Eds.: Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York, 1997, pp. 149-187.
השווה אנתולוגיה מאמרים של הניאפלטוניות בהגות היהודית:
L.E. Goodman, Neoplatonism and Jewish Thought, 1992.
למוטיב מקביל ל'אהבה והאותות' השווה תורת הסימפאטיה הקוסמית של פלוטינוס לפיה הנמצאים קשורים יחדיו בתחושה ובזיקה הדדית (וראה אביעזר רביצקי,דרשת הפסח לרב חסדאי קרשקש, ירושלים תשמ"ח, עמ' 72, הערה 9). להשפעת פלוטינוס ראה נתן שפיגל, 'פלוטינוס ומחשבת ישראל בספרד בימי הביניים', בתוך: גלות אחר גולה, עורכים א' מירסקי, א' גרוסמן וי' קפלן, ירושלים תשמ"ח, עמ' 113-102. שפיגל, עמ' 109, מונה את ר' חסדאי קרשקש בין ההוגים 'שהשפעת הניאופלאטוניות ניכרת בהם' כי הוא 'מעבד את תורת האצילות על פי העיקרון של הכרחיות הרצון האלוהי הבורא'. להשפעת מוטיבים ניאופלטוניים על חכמי ישראל בימי-הביניים ואזכור ההשפעה על הרח"ק. ואולם ראה אליעזר שביד, 'התיאולוגיה של הרח"ק' (נדפס כמבוא לספר אור ה'' דפוס פירארה, ירושלים 1972): עמ' 37, 'דחה הרח"ק את תורת האצילות הניאופלטונית' ויצר 'משנה מגשרת בין ניאופלטוניות לאריסטוטליות ובכך התבטאה עמידתו העצמאית מול שתי האסכולות הללו.' א' שביד, עמ' 68 מתאר את משנת הרח"ק כ'ביקרת נוקבת על האריסטוטליות ועל הניאופלטוינות' בד בבד עם 'סינתיזה של כמה מעקרי רעיונותיהן'. וראה בעמ' 45 לדוגמא לכך בסוגיה של חידוש תמידי - הבריאה אינה 'המשך החיים הפנימיים של האלהים' אלא 'ישות חיצונית לאלהים ומן האין ממש'. השווה שביד, טעם והקשה (לעיל, הערה 40), עמ' 23, הערה 11 שבניגוד לקביעת פינס שיש השפעה סכולאסטית יש להבין את הרח"ק כסינתיזה של תפיסות אריסטוטליות לתפיסות ניאופלטוניות השגורות בספרות הקבלית.
[125] בשנת קמ"ו (1386) הוזמן לסאראגוסה וכיהן שם כרב עד מותו בשלהי שנת ק"ע (קצת לפני פברואר 1411) וראה בעבודת הדוקטוראט שלי, מהדורה שלישית מתוקנת, תשנ"ח, עמ' 47, הערה 50.
[126] יצחק בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית2 , תל-אביב תשי"ט.
[127] על יצירותיו ראה עבודת הדוקטור שלי, פרק שני.
[128] הרח"ק מתבטא בחריפות - 'קמו היום עבדים המתפרצים והפכו למינות דברי אלוהים חיים, מטילים מום בקדשים'. כוונתו לפרשני הרמב"ם - 'ובדברי הרב יתנו דופי, כי תחת יופי... הטו דבריו למינות הפך כוונתו...' (הקדמה ל'אור ה'', עמ' ח). השווה דב שוורץ, יין בקנקן חדש - משנתו העיונית של החוג הניאופלטוני בפילוסופיה היהודית במאה הי"ד, ירושלים תשנ"ז. שוורץ, עמ' 28-18, מבקש לזהות את החוגים שנגדם התריסו רח"ק וכמותו. ראה עוד מאמרו, 'הירידה הרוחנית-דתית של הקהילה היהודית בספרד בסוף המאה הי"ד', פעמים 47-46, אביב תשנ"א, עמ' 113-92.
[129] ראה 'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רלג-רלז. הרח"ק תוקף את ה'הורסים התורה ועוקרים שרשי הקבלה' בקביעה 'שהמושג בשכל האדם השגה אמיתית ממציאות השם ומלאכיו הוא הנשאר'. ראה בעבודת הדוקטוראט שלי, 3.3.1, עמ' 77-76. השווה זאב הרוי, 'ר' חסדאי קרשקש וביקורתו על האושר הפילוסופי', דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, כרך ג, תשל"ז, עמ' 149-143, לביקורת הרח"ק נגד תורת השכל הנקנה של הרלב"ג והרמב"ם.
[130] אור ה'' ב,ב,ג, עמ' קסו, ולדוגמא: 'ונשאר הספק בעינו, שהאדם עם היותו משכיל, הוא בתכלית הפחיתות בייחוס אליו עד שהיחס ביניהם בלתי-בעל-תכלית ולזה הוא רחוק שישגיח בו'.
[131] השווה מיכאל צבי נהוראי במאמר העתיד לראות אור, 'עקידת יצחק כמוטיב מנחה בתודעתו הדתית של ר' חסדאי קרשקש', ושם הוא מברר את מניעי הרח"ק 'להציב את הנכונות למסירות נפש במרכז החיים הדתיים'. לדעת נהוראי, בדרשו את המוטיב של אהבת ה' עד כדי מסירות נפש, אפשר 'שרח"ק התכוון לעצב את דמותה של החברה היהודית האידיאלית ...'.
[132] יצחק היינמן, טעמי המצוות בספרות ישראל, חלק א, ירושלים תשכ"ו, עמ' 109. היינמן, שם, עמ' 104 מסביר: 'ידיו רב לו לנסח נוסח מדעי ולהוכיח ע"י הוכחות חותכות שהתורה מדריכה ומחנכת אותנו לאהבת האל הטהורה - שהיא מרכז האמונה וקטבה'. ראה גם תרגום מגרמנית לאנגלית של מאמר פרי עטו של היינמן, טעמי החיים (לעיל, הערה 33) -בעמ' 149-144 הוא סוקר את שיטת הרח"ק על האהבה כתכלית החיים. על 'דת האהבה' ראה טעמי המצוות, עמ' 102.
[133] היינמן, שם, עמ' 109, מזכיר את ר' יהודה הלוי, רמב"ם ור' בחיי אבן פקודה ב'שער האהבה' ב'חובות הלבבות'. לריה"ל 'התכלית האחרונה היא... להעלותנו למדרגת האדם העליון', ו'ר' בחיי <אבן פקודה> מוקיר את הכניעה והמעלות הדומות לה לא פחות מן האהבה'. עוד השווה את אורבאך, עמודי המחשבה הישראלית, עמ' 1134, להשוואת 'האהבה' של הרח"ק לריה"ל, ר' בחיי ואחרים. לגישה הנראית לכאורה כקרובה לזו של הרח"ק, ראה אפרים קופפר, 'ספר מתוק לנפש (פרקים) מאת משה ב"ר יצחק אבן וקאר,' קבץ על יד, סדרה חדשה ספר ט (יט) תש"ם, עמ' 331 - 297. ושם, עמ' 302, פרק ט"ו 'המצוות ג"כ הן מרפאות מדוי הלבבות...' ותכליתן 'לאהבה את האלי"ת'.
[134] ראה ספר המצוות, מצוות עשה ג, הל' יסודי התורה ב,א, הל' תשובה י,ו (אך ראה גם י,ג). ב'מורה נבוכים' ההדגשה בפירוש הפסוק מדברים ו,ה הוא על ידיעת ה', והשווה 'מורה נבוכים' ג,נב, ש'האהבה היא כפי ההשגה' ומושגת בריכוז המחשבה במושכל הראשון. היינמן מדגיש שהתכלית האחרונה בשיטת הרמב"ם היא 'שלימות הדעות' ו'אהבת ה'' של הרמב"ם היא חלק מתכלית זו - 'לא נמצא בכל ספריו שום מקום בו ידובר בפירוש על אהבת האל לבריותיו... במו"נ אינו מטעים שום יחס בין המצוות ובין אהבת ד''. (היינמן, שם, עמ' 110). השווה דב רפל, הרמב"ם כמחנך, ירושלים תשנ"ח, עמ' 73: 'האופי האמוציונלי הסובייקטיבי והספונטני של האהבה היה קשה לרציונליזם המיימוני והוא עשה מעשר רב בהקנותו לו תוכן קוגנטיבי'.
[135] הניסוח של היינמן מפתיע בחריפתו ונצטט את האנגלית, עמ' 147:
Crescas transforms the concepts of God and of communion with God in such a way that true love may be comprehended as imitatio of a scientifically knowable God as well as a means of eschatological connection.
[136]אור ה'' ב,ו,א, עמ' רלג-רלד. הרח"ק מצטט את המשנה בקידושין א,י: 'כל העושה מצוה אחת מטיבין לו', והוא מפרשו על-פי הגמרא, 'שהוא הטוב הצפון לצדיקים', דהיינו 'עולם שכולו טוב'. השווה 'אור ה'' ג,ג,א שם מצוטט הנוסח מחולין קמב ע"א. השווה 'אור ה'' ג,ה,א, עמ' שנג: התורה מעירה את 'הלבבות לעבודה ולדבקות והאהבה אשר היא ההצלחה הנצחית'.
[137] אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמה, עמ' רנ, ג,ב,ב, עמ' שכב.
[138] ב'אור ה'' ב,ד,א, עמ' קפג, נותן הרח"ק הגדרה ל'נבואה': 'שפע שופע לשכל האדם, רוחני, מדעי, מאתו יתברך...'. ב'אור ה'' ב,ד,ד, מזכיר הרח"ק את 'ההתבודדות' באהבת ה' ומדגיש את חשיבות האהבה להשגת הנבואה.
[139] ה'שלמים', מחמת 'שלמות דבקותם ואהבתם', אף שאינם בדרגת נביאים, מרוב אהבתם בעבודת ה' יקראו 'לזולתם לעבודת האהוב'. מטרת הנבואה אינה להתענג במושכלות או להדבק בשכל הפועל ואיננה מטרה בפני עצמה. לשיטת הרח"ק הנבואה היא מכשיר אלוהי 'להישרת הנביא' כמו 'ברוב הנבואות שהגיעו לאבות' או להישרת זולתו' כמו נבואת משה והנביאים 'השלוחים אל ישראל' שהמטרה היא 'להישרת כלל אומתנו' ('אור ה'' ב,ד,א, עמ' קפד-קפה).
[140] 'אור ה'' ג,ב,ב, עמ' שכג על-פי הפסוק ממשלי כ,כז, 'נר ה' נשמת אדם'. ואולם, הרח"ק מציין שלפעמים יכנו רז"ל את הנפש בשם 'אור'. הבחנה מעניינת יש אצל ר' בחיי ב"ר אשר בפירושו לפסוק ממשלי י"ג, ט (פירוש לתורה, פרשת בהעלותך, מהדורת שעוועל, עמ' מג-מד), שנפש הרשע נמשלה ל'נר' כי תלויה בקיום הגוף כמו שהפתילה תכלה ככלות השמן ואילו נפש הצדיק נמשלה ל'אור', 'לוקח מכסא הכבוד, והיא 'נבראת ביום ראשון עם בריאת האור הראשון. והשווה דברי ר' בחיי ב'כד הקמח', ערך סוכה, עמ' רעז, 'ולפי שהנשמות הטהורות שרשן בכסא הכבוד'. השווה עוד ר יונה למשלי י"ג, ט שנפש הצדיק דומה לאור כי קיימת לעולם כמו האור.
[141] 'אור ה'' ג,ב,ב, עמ' שכג: 'ולזה יחסו האור לשכינה ואמרו "נהנים מזיו השכינה" ברכות יז, ע"א), ואומר "ונהורא עמה שרא" (דניאל ב,כב)..לא בכדי, החליט הרח"ק לכנות את ספרו 'אור ה'' וראה בהקדמה ל'אור ה'', עמ' ב, שה' האיר את 'שני המאורות הגדולים, נר אלוהים ואור ה' שהם המצוות והאמונות' ( כך הגרסה בכתב-יד פירנצה). ובזכות זה יש 'דרך החיים... זרח על פניו האור האמתי אשר יכונה בזיו השכינה'.
[142] 'אור ה'' ג,ג,א, עמ' שכח. מכיוון שטבע הנפש להדבק בשכינה לכן 'תשיג בזה שמחה ותענוג בלתי משוער. השווה ר' בחיי אבן פקודה, 'חובות הלבבות', שער אהבת השם, פרק א: 'עניין אהבת השם הוא כלות הנפש והתעוררותה בעצמה אל השם יתהדר ויתרומם כדי להדבק באורו הנעלה, והוא שהנפש עצם פשוט רוחני מתעוררת אל הדומה לה מן הנמצאים הרוחניים...' בתפיסת ר' בחיי הנפש הכבולה 'בגוף הגס מרובה החשכות ... מתעוררת במחשבתה' ומתשוקקת לאהבת ה' הטהורה.
[143] ב'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רלט, מוגדרת הנפש: 'מוכן אל ההשכלה' אך 'בלתי משכיל בפועל בעצמו' ('אור ה'' ב,ו,א, עמ' רלט). 'בין כוחותיו נמנה כח שכלי', זכירה ודמיון. ראה 'אור ה'' ג,ד,ד, עמ' שמז: 'שהנפש הזאת וכוחותיה תשתמש בגוף הזה כשתתאחד בו... לפי שמכלל כוחותיה הזכירה והדמיון'. השווה 'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמח לצורה בה מתפתחים הכוחות בנפש בהדרגה - זן, צומח, מרגיש עד ל'אחרון בזמן, הכוח השכלי'. לניתוח תורת הנפש של הרח"ק ראה ז' הרוי, 'ר' חסדאי קרשקש וברנאט מטג'י על הנפש,' מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ה, תשמ"ו, עמ' 154-141.
[144] לסקירה ממצה של תורות הנפש ביהדות כולל סיכום קצר של תפישת קרשקש ראה מאמרו של ג'ק במפוראד. באותו ספר יש סקירות של תורת הנפש בדתות הנצרות, האיסלאם, סין, הודו, יוון, המזרח הקדום ועוד.
Jack Bemporad, ‘Soul: Jewish Concept,' in The Encyclopdia of Religion, vol. 13, Ed.: Mircea Eliade, New York-London 1987.
[145] 'אור ה'' ג,ד,ד, עמ' שמז. חידושי הרח"ק והגדרתו ל'נפש' מובנים על רקע הגישות השונות של קודמיו. ראה סקירת בוקסטאבר את תורות הנפש של ישראלי, רס"ג, ר' בחיי ב"ר פקודה, רשב"ג, ר' יוסף אבן צדיק, ריה"ל, ראב"ד והרמב"ם:
Philip David Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval Jewish Philosophy, Philadelphia 1950.
[146] ראה 'אור ה'' ג,ד,ד, עמ' שמז, בהסבר לתחיית המתים, 'הנפש הזאת צורה לגוף ותתן לו עצמותו... כשם שהמזון נגרר אחר המקבל המזון ושב להיות גופו' ולכן הגוף החדש בתחיית המתים יכול להיות תחליף לגוף שאבד במות.האדם.
[147] 'אור ה'' ג,ד,ד, עמ' שמז: הנפש שהיא עצם עומד בעצמו' נותנת 'צורה לגוף'.
השווה 'אור ה'' ג,ג,ג, עמ' שלו, שהנפש בזמן 'התאחדה עם הגוף' נותנת 'צורה לגוף'. בצדק הקשה מיכאל נהוראי שהגדרת הרח"ק 'סבוכה ומורכבת' - ראה מאמרו 'דרכי הפולמוס של ר' חסדאי קרשקש ויחסו לר' לוי בן גרשון,' בתוך ספר השנה של בר אילן, כ:ב-כ"ג, עורך: משה חלמיש, רמת-גן, תשמ"ח, עמ' 259-239, ושם, עמ' 245 שהרח"ק נראה 'אוחז בשתי הגדרותיה של הנפש' כי הוא 'מדבר עליה הן כצורת הגוף והן כעצמות סובסטנציאלית'. לי נראה שהרח"ק משלב מוטיב אריסטוטלי שהנפש היא 'צורה' לגוף לתוך תפיסה ניאופלטונית שהנפש היא 'עצם רוחני' שהוכנס לגוף ועתיד להפרד ממנו. בסינתיזה זו הוא מבקש לפתור את קושיית 'הגמול' הצודק לאחר המוות ולחדש בהבנת הייחוד האישי וההמשך הפיזי-פסיכי של עצמות האדם בהישארות הנפש ובתחיית המתים. לולי סינתיזה זו, קשה לרח"ק להבין את ייחוד ה'נפש' אם 'עצמותה' מתמזגת לנפש כללית או למושכלות.
[148] השווה דרשות הר"ן, דרוש א, עמ' יח, 'שהגוף וכחותיו... מחשיכים כחותיה' של הנפש, 'שכאשר יוסר זה המונע אותו היה אז הנפש יותר שלימה'. 'הדבקות' תהיה 'שלם כפי מה שאפשר כאשר יוסר המציק המונע'. לתפישה דואליסטית של נפש וגוף במקורות חז"ל ראה פרק עשירי בספרו של אפרים אלימלך אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"ח. ראה עמ' 208 לשאלה אם חז"ל האמינו ב'פרי-אקזיסטנציה של הנפש'. השווה עמ' 221-220 להבחנה בין שיטת פילון (הנסמכת על הארוס בפיאדרוס של אפלטון), שהגוף כבית כלא בניגוד לדעת חז"ל ש'גם כשהם מבטאים את הדואליזם האנתרופולוגי... אינם מתכחשים ל"עולם הזה"' ונשארת להם 'תפיסת האחדות של הגוף והנשמה'.
[149] 'אור ה'' ג,ב,א, עמ' שיח-שיט. הרח"ק מחדש את תורת הנפש וההישארות שלו כאלטרנטיבה פרשנית-פילוסופית.לתפישות אריסטוטליות כפי שפותחו על-ידי הרלב"ג ב'מלחמות ה''. כך למשל, ב'מלחמות ה'' א,יב, מפרש הרלב"ג את שיטת ר' יודא בר סימון במדרש שאדם לא ישיג את 'השכלים הנפרדים' כי 'נהורא עמה שרא' והאור שנברא גנוז לה' לבדו, ואילו רבנן סבורים ש'אור זרוע לצדיק' לעתיד לבוא כי ישיגו את 'אור השכלים הנפרדים'.
[150] 'אור ה'' ג,ב,א, עמ' שיט. ב'אור ה'' ג,ב,א-ב, מציג הרח"ק את התורה האבן-רושדית של דבקות בשכל הפועל. לסיכום מעודכן לרקע לדיון בתורת הנפש בפילוסופיה במאה הי"ד ראה פרק רביעי בספרו של דב שוורץ, ישן בקנקן חדש - משנתו העיונית של החוג הנאופלטוני בפילוסופיה היהודית במאה הי"ד, ירושלים תשנ"ז.
[151] השווה פירושו דומה אצל ג'קובס,בדיונו על תפיסת הרח"ק בהישארות הנפש, עמ' 442: Louois Jacobs, Principles of the Jewish Faith, London 1964. ג'קובס מסביר שלפי קרשקש התקשרות לאל בחיי העולם הזה מקנה לנפש כוח של דבקות המבטיח את הישארותה הייחודית לאחר המוות. דבק זה הוא המשמר את חלקי הנפש בצורה נצחית והרמונית. החיים בעולם הזה מאפשר לפיתוח עבודת ה' האינדיבידואלי באופן שמאפשר המשך ההישארות המודעת האישית.
[152] 'אור ה'' ג,ב,ב, עמ' שכב. הרח"ק מפרש את הפסוק בקוהלת י"ב, ז: 'והרוח תשוב אל האלוהים אשר נתנה' - 'החלק הרוחני, למה שקנה באמצעות השגתו שלמות ודבקות באור העליון קיים ובלתי משתנה - ראוי ומחוייב שישאר קיים בעצמו ובשלמותו'. הרח"ק מוכיח את הייחוד האישי לדרגת כל נפש מאמרות חז"ל כגון בשבת קנב, ע"א, 'לכל אחד עושין לו מדור לפי כבודו'. הוא חולק על 'חכמי אומתנו' שנמשכו אחר 'דרך היווני' וסברו: 'שתתאחדנה הנפשות ותהיינה כולן אחת' (שם, עמ' שכ). הניגוד לתפיסות אלטרנטיביות בולט - ראה הרי בלומברג על שיטות אבן סינא הרמב"ם ותומאס המתנות את מידת העונג הרוחני לאחר המוות בהכנה השכלית והמוסרית:
Harry Blumberg, ‘The Problem of Immortality in Avicenna, Maimonides and St. Thomas Aquinas,' in Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume, Jerusalem, 1965, pp. 165-185 (reprinted in Eschatology in Maimonidean Thought, Ed.: Joseph Dienstag, Ktav Publishing 1983, pp. 76-96).
[153] 'אור ה'' ג,ג,א, עמ' שכח, והשווה 'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמה 'בגמול הצדיקים בהתענג נפשותם מזיו השכינה כל אחד כפי מדרגתו'. לעומת זאת, נפש שהתרחקה מדבקות בשכינה תיפסד לאחר המוות 'באורך הזמן' מצערה הנמרץ בריחוק. כך מסביר הרח"ק את המושג 'גיהינום': 'נפש העובר הממרה אחר הפרדה מן הגוף תשיג צער נמרץ בשבתה בחושך הפך טבעה, ודמו אותה לצער השרפה, וכינו אותה באור הגיהנום...'.
[154] השווה את סיכומו של יצחק הוזיק, עמ' 402-400 בתארו את אהבת ה' ותורת הנפש של הרח"ק.
Isaac Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, Philadelphia 1941.
הוזיק כותב שלפי קרשקש - the essence of the soul is love. אמנם, יש להדגיש, שהרח"ק ב'אור ה'' ג,ב,ב, עמ' שכג, מודה ש'מהות' הנפש 'נעלם ממנו' ולכן יש מטאפורות של 'אור' ו'נר' במקורות, אך בכל זאת, נראה שכמו שאת האלוהים אפשר 'לתאר' בתארים אנתרופופאתיים למרות שמהותו מהווה 'נעלם' בשבילנו, כך גם ניתן 'לתאר' את הנפש שהיא ברואה ב'צלם אלוהים' (ראה הקדמה ל'אור ה'', עמ' א).
[155] 'הנפש מוכנת אל ההישארות בעצמה בלא קניין המושכלות' ולכן 'משעה שאומרים אמן' זוכה להישארות נצחית - 'אור ה'' ד,ח, עמ' תה-תו, וכן 'אור ה'' ב,ו,א, עמ' רמח. ביטוי של 'אמן' מגלם בתוכו הכרה 'למי מברכים' ובכך פועל הכוח השכלי בנפש להכיר במודע את ההתפעלות בשמחה בהתקשרות לה'. וראה עוד בעבודת הדוקטוארט שלי, 3.3.1, עמ' 78-77.
[156] 'אור ה'' ב,ב,ב, עמ' קנט והשווה 'אור ה'' ג,ג,ג, עמ' של, שלה - שם מכנה הרח"ק את המוטיב הזה 'השורש אצלנו'. וראה עוד 'אור ה'' ד,א, עמ' שפד, והמקור המדרשי הוא בבראשית רבה נא, ג, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 535-534 (ושם צויינו מקבילות). מסוכמה זו הודגשה על-ידי קודמיו של הרח"ק כגון רבו הר"ן, דרשות הר"ן, דרוש שמיני, עמ' קלה והשווה דרוש עשירי, עמ' קסד. ראה הרמב"ם, 'מורה נבוכים' ג,י, והרלב"ג, 'מלחמות ה'' ד,ג, דף כז, ע"א. וראה עוד בעבודת הדוקטוראט שלי, 11,2,4, עמ' 278.
[157] ראה 'אור ה'' ג,ג,א, עמ' שכז והשווה 'אור ה'' ב,ה,ג, עמ' ריד (בפירוש הפסוק בדברים ח, ה), 'שהאב לא ייסר את בנו לכוונת הנקמה..... אלא לתועלת הבן וכן כשייסר השם את האדם....'. השווה 'אור ה'' ב,ב,ד, עמ' קסח - 'וזה אצלי 'יסורין של אהבה'.
[158] 'נקריב עצמנו לעבודתו ונהיה בעינינו כאין וכאפס בנפשותינו וכל שכן מאודנו' ומתוך הקרבה זו 'ישיגו העובדים אצילות שפע ודבקות אור שכינה מוחש ובלתי מוחש' ('אור ה'' ב,ו,ג, עמ' רסג). על הדרישה להקרבה עצמית על-ידי הרח"ק ראה מרק ספרשטיין שמצא מסורת בשם הרב חסדאי בדרש על עקידת יצחק לפיה הרח"ק, כמו אברהם, 'עקד את בנו' והטיף לכך שכל יהודי יהיה גם כן מוכן להקרבת בנו על קידוש השם.
Marc Saperstein, 'A Sermon on the Akedah from the Generation of the Expulsion and Its Implications for 1391', in Exile and Diaspora, Ed.: A. Mirsky, A. Grossman and Y. Kaplan, Jerusalem 1991, pp. 103-124. הדרש נדפס שוב בעריכה מתוקנת בספר של ספרשטיין שיצא לאחרונה: Marc Saperstein, Your Voice Like A Ram's Horn: Themes and Texts in Traditional Jewish Preaching, Cincinnati 1996, chapter 14 -
261-263 'ראה שם, עמ.
[159] על הבנת הדרכתו לאנוסים בעקבות גזירות קנ"א ראה נ' אופיר, 'קריאה חדשה ב'אור ה'' לרב חסדאי קרשקש ובעיית האנוסים', דברי הקונגרס העולמי האחד-עשר למדעי היהדות, כרך ב, עמ' 47-41, ירושלים תשנ"ד. וראה פירוט בעבודת הדוקטוראט שלי, פרקים ט-י.
[160] ראה באריכות בעבודת הדוקטור שלי, 5.3.4, עמ' 133-131 על 'התעוררות השמחה' כתחום הבחירי האמיתי למרות הדטרמיניסם של הרח"ק. ברם, כבר הקשה מיכאל צבי נהוראי, (בעקבות שאלת שלמה פינס) על חוסר העקביות בקביעת השמחה מחוץ לשרשת הסיבתיות. ראה מ"צ נהוראי, 'דטרמיניזם ומוסר אצל ר' חסדאי קרשקש והרב א"י קוק', בתוך מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל, מוגשים לכבוד הרב פרופ' מנחם עמנואל רקמן בהגיעו לגבורות, עורך משה בר, רמת-גן תשנ"ד. נהוראי עמ' 297-296 מקשה לשיטת הרח"ק שגם תחושות עונג וצער כמו שובע ורעב הן 'תגובות אמוציונאליות ואורגאניות הכרחיות' לא פחות מהיכולת לבחירה באמונות וכיצד חורג הרח"ק דווקא כאן מתפישתו הדטמיניסטית? השווה התלבטותו של אביעזר רביצקי, דרשת הפסח (לעיל, הערה 62), עמ' 38 באפשרות שגם 'תגובה נפשית ספונטאנית' יכולה להיות 'חוליה בשלשלת הסיבתית הקובעת את הרצון'. ואולם, אם לא טעיתי בהסברת משנת הרח"ק, אפשר לומר שהתעוררות השמחה לעשיית רצון ה' היא פעולה טבעית של הנפש ועל-כן מצד אחד 'מוכרח' מעצם מהותה של הנפש וגם בעיתות מצוקה ואונס, יכולה הנפש לכסוף לעשיית הטוב האלוהי האמיתי. כך האנוסים יבינו שלמרות ההכרח החברתי והכנסייתי, נשאר להם תחום בחירי פנימי - להענות לטבע הנפש ולא להשלים עם הכרח החומר, היצר, והכפייה החיצונית.
[161] ראה בעבודת הדוקטוראט שלי 9.2.2, עמ' 234-232.
[162] אני מתבסס על ההערה המתודית במאמרו של איתמר גרינולד, 'תפישות משתנות של האל בהגות היהודית,' בתוך: מחקרים בהגות יהודית, בעריכת שרה הלר וילנסקי ומשה אידל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 27-11. ראה שם עמ' 14: 'כל שינוי בתפיסת האל מחייב למעשה שינוי מהותי בקונספציות המרכזיות של הדת שבה מדובר... כל שינוי בתפיסה זו גורר אחריו שינויים מרחיקי לכת במערכת כולה... עד שלמעשה מתקבלת דת חדשה כמעט.' השווה שם, עמ' 17: 'דימוי האל כפי שהוא מצוי אצל אנשים שונים, במקומות ובזמנים שונים, קשור קשר הדוק לצורת החיים של אנשים אלו ולהשקפתם על החיים בכלל.'
[163] מעניין שרב חיים ירמיהו פלענסבערג,בהקדמתו ל'אור ה'', ווילנא תרס"ז רואה בפרק א של 'מסילת ישרים' לרמח"ל 'תמצית פרי המחקר התוריי לקוחים מדברי הספר אור ה' והוא מציין שב'אור ה'' ב,ו המקור להשקפה על תכלית החיים 'להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו, ו'השלמות האמתי הוא רק הדבקות בו ית' כי רק זה הוא הטוב,. הרב פלענסבערג מסיים 'כל דברי הפרק הראשון של "המסלת ישרים" הם תמצית פרי כל הפרקים האלה' ב'אור ה''.(הקדמת המפרש, עמ' ו-ז).
[164] איגרות הראי"ה, כרך ג, ירושלים תשכ"ה. איגרת תשצ"ג נשלחה מלונדון בתאריך ג' כסלו שנת תרע"ז (1917). ראה עמ' סז: 'דעת גדולי החוקרים האלהיים כרב סעדיה גאון, הרמב"ם והחובות הלבבות וסייעתם היא, שיסוד מצות האמונה היא בעצמה מצות הידיעה והתעמקות החקירה הישרה'. ואילו 'דעת גדולי חכמי הרגש, שבראשם עומד ר' יהודה הלוי, ובעקבותיו אחזו בעל העקדה, הרי"ץ אברבנאל, האב וגם הבן ר"י ליאון אברבנאל, והרבה מגדולי המקובלים, נבוני לחש של רגשי הנפש.... ביססו ביותר את היסודות של עומק קדושת ההכרה השירית של רגשי הנשמה והתעלותה הפנימית'. השווה הערת הראי"ה קוק ב'אורות האמונה' עמ' 61: 'כבר איחד ר"ח קרשקש את האמונה עם השמחה שהיא ג"כ מתאחדת עם האהבה, שהיא תוכל לבא על-ידי הסתכלות תדירית בהירה במושגים הרוחנים בהגברת הטוב הרוחני...'.
| תגובות |
|
.jpg)
מעניין
תודה על מדיטצית שירת...
תודה על מדיטצית שירת...
תודה רבה למדיטציה י...
עשיתי את המדיטציה של...